Karrāmīya

Karrāmīya ( Arapça كرّامية, DMG Karrāmīya ) bir dini hareketti İslam'ın 9. ve erken 13. yüzyıllar arasında yaşamış ve onun ana dağıtım alanları vardı Horasan , Mâverâünnehir ve doğu saçaklar İran . Bu kadar gider Sistan münzevi Ebu 'Abdallāh Muhammed metninde İbn Kerrâm (d. 869), vaaz çevresindeki alanda Nişabur ve daha sonra göç etmek Kudüs takipçileri çoğuyla . Ondan sonra, Karrāmitler de "Abū ʿAbdallāh'ın takipçileri" (aṣḥāb Abī ʿAbdallāh) olarak anıldı . İlk Gazneliler ve ilk Gurlular Karrāmīya'ya egemen destek verdiler . Topluluğun en önemli merkezi 11. yüzyılın sonuna kadar Nişabur olarak kaldı. Orada onların düşüşün ardından, Karrāmīya sadece hayatta kaldı Gazneli ve Ghor şimdi ne de Afganistan .

İlk günlerde, Karrāmitler, açıkça ifade edilen dindarlıkları ve çilecilikleri ile özellikle dikkat çekiciydi. Daha sonra kendi teolojik öğretileriyle izlerini bıraktılar . Buna, Tanrı'ya bir beden ve bir yer atfetmeleri ve yaratma sürecini Tanrı'nın kendisinde meydana gelen ve dünyaya sadece yaratılış kelimesi kun ("Ol!") Aracılığıyla aktarılan bir olay olarak görmeleri de dahildi . Karramitic öğretim bir diğer özelliği de ifadesini kısıtlı olmasıydı inanç tek sözlü itirafa. Normlar alanında , Karrāmîler Hanefi mezhebini takip ettiler , ancak bazı özel öğretileri vardı, bu yüzden Karrāmīya da bağımsız bir mezhep olarak kabul edildi. Karrāmitik ibadet kuralları gevşeklikleriyle ünlüdür. 10. yüzyıldan 12. yüzyıla kadar, olasılıklar kuran bilimsel , hukuksal , häresiographische ve hagiografik eserler karrāmitischer yazarlarını aldı. Bu yazarlar kendi mezhep kimliklerini açıklamadıkları için, söz konusu metinlerin karramitik karakteri uzun süredir gizli kalmıştır.

hikaye

Kurucu

Hayat

Karrāmīya'nın kurucusu, Banū Nizār'in Arap kabilesinden geldiği söylenen Abū ʿAbdallāh Muhammad ibn Karrām as-Sidschistānī idi. O zamanlar Sīstān'un en önemli şehri olan Zarang yakınlarında, bugünkü Zabul şehrinin birkaç kilometre kuzeyinde doğdu . Biyografi yazarı Samʿānī, babasının üzüm bağlarına (karm) bakması ve bu nedenle Karrām olarak adlandırılması nedeniyle adının İbn Karrām olduğunu açıklar . Metninde İbn Kerrâm içinde çalışmaya Sistan gitti Horasan ve başlangıçta büyük münzevi katıldı Nişabur Ahmed ibn Harb (792-849). Daha sonra İbrahim ibn Yûsuf el-Mākiyānī biraz vakit geçirdim Balch içinde'Alī ibn Hudschr ile, Merv ve'Abdallāh ibn Malik ibn Süleyman ile Herat . Ahmed ibn Harb, İbn Karrām'un daha da gelişmesi için o kadar önemliydi ki, Karrāmitler onunla birlikte hareket etmeye başladılar ve onu kendilerinden biri olarak gördüler.

Mekke'de kutsal alanın “komşusu” (muwir) olarak beş yıl kaldıktan sonra İbn Karrām, Kudüs üzerinden Nişabur'a ve sonra Sīstān'a döndü ve burada yoksulluk içinde bir yaşam sürmek için mülkünü sattı. O andan itibaren sadece kaba kürkler giymişti. Göre Ismā'īlite Makâlât Ebu Tammam Muhammed metninde İbn Kerrâm görüntülenen kendine mortification (taqaššuf) Dünya ve feragat (zühd) ve ilkesini uygulanan Allah'a güven (Tawakkul), yani yani, bazı takipçileriyle birlikte çöle erzaksız, susuz ve dağsız gitti.

Öğretileri için birçok insanı kazandıktan sonra, 840'tan itibaren görev yapan Sīstān İbrāhīm ibn'in Tahirid valisi Husain Qusi, onu tutuklattı ve sorgulattı. İbn Karrām'un gösterdiği dindarlık ve çilecilik nedeniyle, vali onu idam etmekten kaçındı ve kendisini Sīstān'dan kovmakla sınırladı. Metninde İbn Kerrâm yaptığı takipçileri gitti Yani Ghur , Ghardschistān ve Horasan kırsal alanlarda orada vaaz. Ghardschistān'da nüfusu karrāmitik doktrine dönüştürmeyi başardılar. Sonra Nişabur'a gitti, burada o sırada Tahiride ʿAbdallāh ibn Tāhir (r. 828-845) Horasan valisi olarak hüküm sürdü. Nişabur çevresindeki bereketli bölgede, İbn Karr alsom bir dizi köylüyü de öğretisine dönüştürebildi.

Zaten metninde İbn Kerrâm yaşamı boyunca kesinlikle onun öğretim, yani karşıt iki ilahiyatçılar vardı Heratian hadis bilgini Osman'da ibn Saîd ad-Darimi (d. 894) ve Hanafit Ebu Bekir Muhammed ibn el-Yaman el-Semerkandî (d. 881/82 ). İkincisi, Karrāmitler hakkında bir çürütme yazdı, ancak bunlar hayatta kalamadı. Abdallâh ibn Tāhir'in dolaylı halefi Muhammed ibn Tāhir (862-873) İbn Kerim'i birkaç yıl hapse attırdı.

Serbest bırakıldıktan sonra İbn Karrām, Nişabur'u Schauwāl 251'de (= Ekim / Kasım 865) terk etti ve Kudüs'e taşındı. Yemenli heresiograf as-Saksakī, Nishapur'dan ayrılırken kendisine "kalabalığın 800 filosu" (ṯamānimiʾat katība min ǧull an-nās) eşlik ettiğini söylüyor . İbn Karrām'un Yeruşalim'e göçü, Hz.Muhammed'in zamanın sonunda Sünneti canlandıracak ve inananlar topluluğunun yerine getirecek olan Muhammed ibn Karrām adlı bir adamın ortaya çıkacağını bildirdiği bir hadis rivayet eden takipçileri için büyük bir dini öneme sahipti. Khorāsān'dan Kudüs'e bir hicret , tıpkı Mekke'den Medine'ye hicret yaptığı gibi.

Avlusunda metninde İbn Kerrâm en vaazları kubbesine Kaya mahalli Karrāmitic toplumun başlangıç noktasını oluşturduğu büyük kalabalıklar çekti. O öldü Safar 265 (= Ocak / Şubat 870) ve Jericho Kapısı (= toprağa verildi Aslanlı Kapı Kudüs'te).

İşler

Heresiografik literatürde, Muhammed ibn Karrām'un iki kitabından bahsedilir ve kısmen alıntı yapılır. Kitab ʿAḏāb al-Kabr ("Ceza Kitabı") adı verilen bir kitap, çeşitli teolojik konuları ele alıyor. Ondan, Abd al-Qāhir al-Baghdādīs al-Farq baina al-firaq'daki bazı pasajlar alıntılanmıştır. Diğer kitap ile belirtilen İmâmî (1132 sonrası. D) Makâlât İbn ad-Dai ar-Razi ve başlığa sahip Kitab as-Sirr ( "Secret Kitabı"). İbnü'l-Dî'nin kitaptan sakladığı alıntılar, onun ilahi hikmet meselesiyle ilgilendiğini göstermektedir. Tanrısal yaratılış planındaki ve vahyedilen yasadaki çeşitli sorulardan oluşan bir katalogla , dünyanın mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olduğuna göre Mutezile Aslah teorisi saçmalığa indirgenir .

Adh-Dhahabī, İbn Karrām'un kitaplarının çoğunun kendi başına değil, takipçisi Ma'mūn ibn Ahmad as-Sulamī tarafından yazıldığını iddia ediyor. As-Saksakī, İbn Karrām'un okuma yazma bilmediğini ve bu nedenle kitaplarını takipçilerine yazdırdığını düşünüyor.

Hareketin 9. ve 10. yüzyıllarda yayılması

Dokuzuncu yüzyılda Karrāmīya, orta ve doğu İslam dünyasının birçok bölgesine yayıldı. Şam bilgini Taqī ad-Dīn al-Hisnī (ö. 1425) doğuda 70,000 Ibn Karrām takipçisi olduğu gerçeğinden bahseder. Hareketin ana dolaşım alanı Horasan , Maveraünnehir ve İran'ın doğu sınırıydı . Karrāmitler, Nişabur, Herat ve Gartşistn'da bir miktar etkide bulundular ve ayrıca Ferghana , Chuttal, Juzdschan , Marw ar-Rūdh ve Semerkand'da kendi topluluklarına sahipti . Karrāmiler'in yerleştiği her yerde Chanq Chanhs kurdular. Chanqāh, aynı zamanda bir araya gelmek, misafir ağırlamak ve vaaz vermek için kullanılan yeni bir tesis türüdür. Başlangıçta, bu kurum Karrāmīya için o kadar karakteristikti ki, takipçilerine sadece "Hanqāhların sakinleri" (sukkān al-ḫāniqah) deniyordu . Daha sonra Chanqāh, Sufiler tarafından bir kurum olarak kabul edildi .

Çoğu, Banū Mahmaschādh liderliğinde güçlü ve savaşan bir fraksiyonu temsil ettikleri Nişabur'daki Karrāmīya hakkında biliniyor. Bu aileden gelen münzevi Abū Yaʿqūb Ishāq ibn Mahmaschādh (ö. 993), en önemli Karrāmitik kişiliklerden biriydi. Vaazıyla Nişabur bölgesindeki Ehl-i kitâb ve Meclis'ten 5000'den fazla erkek ve kadını İslam'a dönüştürdüğü söyleniyor . İranlı tarihçi ʿAbd al-Ghāfir al-Fārisī, Karrāmīya'nın onun önderliğinde Nişabur'da geliştiğini bildirir.

Topluluğun bir diğer merkezi de Kudüs'tü. Muhammed ibn Karrām'un Horasan ve çevresinden 5000'den fazla aileyi Kudüs'e getirdiği söyleniyor . Bu, insanların diriliş gününde Kudüs'te toplanması gerektiği yönündeki karrāmitik öğretiyle ilgiliydi . Kudüs'e taşınmak, diriliş gününde pozisyonlarını iyileştirmelidir çünkü o zaman buluşma yerine daha yakın olurlar. 985 yılı civarında İslam dünyasının çeşitli bölgeleri üzerine bir çalışma yazan coğrafyacı Shams ad-Dīn al-Mukaddasī , Kudüs'te kendi Chanqāh'ları olan çok sayıda Karrāmî olduğunu ve burada Zikir oturumları düzenlediklerini bildirdi. . Diğer kaynaklarda bir grup Karramî'nin sürekli olarak İbn Karram'ın türbesinde kaldığı bildirilmektedir. Yerel halkın ibadet çabalarından dolayı kendilerine büyük sempati duyduğu söyleniyor.

In Fustat , Karrāmites bile 10. yüzyılda kendi çeyrek vardı. Ayrıca, Lübnan'da Ibn Karrām'un yaklaşık 4.000 takipçisi keşiş olarak yaşadı. El-Mukaddasî, Karrāmîler’in Mağrip’te 700 chanqh’e sahip olduğunu, Nişabur’lu bir karrāmitik yazarın kitabında okuduğunu , ancak kendisi orada tek bir tane olmadığını keşfettiğini bildirdi. Endülüs bilgini İbn Hazm (ö. 1064), Almería'da karramitik öğretileri temsil eden bir Sufi ile tanıştığını iddia ediyor.

Samanid döneminde diğer gruplarla çatışmalar

10. yüzyılda Karrāmīya mezhepler arası polemiklerin giderek daha çok hedefi haline geldi. Belh Hanefilerin başı Ebūl-Qāsim as-Saffār (ö. 938), Karrāmîleri, halkı çilecilikleriyle yanlış teolojik öğretilere (mak malāt) yanıltmakla suçladı . Pers versiyonunda kıtab olarak-Sawad el-A'zam Ebû-Kâsım olarak-Semerkandî (d. 953) tarafından resmi İlmihalin fonksiyonu alanında Samanilerin , Karrāmīya 72 hatalı arasında yer almaktadır İslam mezhepleri ve diğer tüm mezheplerden "daha kötü ve daha cahil" olduğunu belirtmişlerdir. Ayrıca Hz.Muhammed'in Horasan'da Karrāmîlerin ortaya çıkacağını önceden bildirdiği ve onlara lanet okuduğu Hz.Abdallâh ibn Ömer adına bir hadis zikredilmiştir. Hadiste Müslüman müminlere karramitleri selamlamamaları, hastalandıklarında sormamaları ve öldüklerinde cenazelerine gitmemeleri talimatı verilmiştir.

Horasan'daki Samanid askeri lideri Muhammed ibn Ibrāhīm ibn Sīmdschūr, 370 d. H. (= 980/81 AD) Eş'arî ilahiyatçı 'Abd el-Qahir el-Bağdadi (1037 öldü) ve bir kamusal tartışma birbirlerine karşı Karrāmitic İlahiyatçı İbrahim ibn Muhādschir rekabet. Bu tartışmanın nasıl sona erdiği bilinmemektedir. Bağdat'ın Karrāmîler hakkında çok kötü bir imajı vardı. O bir taraftan o ilan edilmesi gerekiyordu söyledikten imansız çünkü Tanrı'nın ona görüntünün değil, aynı zamanda, çünkü onun öğretisine göre, hiçbir Niya oldu gerekli zorunlu dua , el-Bağdadi söylediği gibi, bir öğretim, “ tüm Ümmet standlarının görüşüyle ​​çelişiyor ”. Kendisinin de bildirdiğine göre, Karrāmîlerin "utanç" ı (faḍāʾiḥ) üzerine ayrı bir kitap hazırlamıştı. Eşarî bilgin İbn Fârak (ö. 1015) da karrāmitik öğretileri çürütmek için büyük çaba sarf etti.

El-Mukaddasî, Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm adlı çalışmasında , Karrāmīya'nın diğer gruplarla ihtilaflara karıştığı birkaç yerden bahsetmektedir. Dschurdschān için Karrāmiten ve Hasaniden arasındaki vahşi kavgaları ve tartışmaları bildirdi . Nişabur'da, Karrāmīya'nın Şia ile bir anlaşmazlığı vardı ve bu anlaşmazlık, şehrin farklı yerlerinde yaşayan iki fanatik grup arasındaki bir çatışmadan gelişti. Karrāmīya'nın bu tartışmalara karışması muhtemelen tesadüf değildi. El-Mukaddasa'ya göre parti ruhu ( Asabīya ), Karrāmīya'yı ayıran dört temel nitelikten biriydi. Herat'ta Karrāmīya sözde ʿAmalīya ile çatışma içindeydi. Bu grup, Karrāmīya'nın aksine, inancın Şahda'dan değil, özellikle İslam'ın beş şartının kastedildiği eserden (amel) oluştuğunu öğrettikleri için bu şekilde adlandırılmıştır . Karrāmitlere karşı fanatik saldırıların yapıldığı bir başka yer de, şimdi Shahrūd olan yerin yakınındaki Biyār idi . El-Mukaddasī özellikle bu yere bağlıydı çünkü anne ailesi iki nesil önce oradan Kudüs'e göç etmişti.

Mukaddasî'nin kendisi de Karrāmîleri çalışmalarında sapkınlık suçlamalarına karşı savundu. Kendilerini Ebī Hanīfa ile aynı hizaya getiren "dünyadan ve ibadetten vazgeçen insanlar" (ehl-ez-zuhd ve taʿabbud) olduklarına dikkat çeker ve bu nedenle onlara "kafir" (mübtadiʿūn) denilemeyeceğini söyler . El-Makdisi da Karrāmīya bir öğretim yönü olarak içerir notlar çünkü Karrāmites ve Hanefilere arasındaki ilişki, ancak çok kolay belirlemek mümkün değildir kalam ve fıkıh anlayışları . Bu ancak, Karrāmîlerin temelde Ebū Hanīfa'nın öğretisini takip ettikleri, ancak Fıkıh'daki bazı özel öğretileri temsil ettikleri şekilde yorumlanabilir.

İbnü'l-Haisam'ın karramitik öğretilerinin savunması

10. yüzyıldan bir kaynak, Karrāmîlerin, kendi öğretilerinin doğruluğunu sorgulayan ve bunu doğrulamak için bir hadise ihtiyaç duyan dini muhaliflerle anlaşmazlıklarda kendiliğinden hadis icat etmenin ve bunları Peygamberimize atfetmenin caiz gördüklerini bildirmektedir . Mezheplerinin hakikat olduğu ve peygamberin ancak hakikati tebliğ edebileceği gerçeğiyle bunu haklı gösterdikleri söylenir . Ona şunu söylediğini ya da inandıklarını söylerlerse, o zaman doğruyu söylemek zorunda kalacaklardı.

Diğer İslami düşünce ekolleriyle uğraşırken, Karramitler kısa sürede Kelam yöntemlerine başvurdular . Olarak el-Şehristânî'nin tarafından tarif Abu'Abdallāh Muhammed el-Haisam (d. 1019), ve Mütekellim adlandırılan “konuşma” bu tür katılan gibi, Karrāmīya, özellikle ortaya çıkan . Asch-Shahrastānī, “İbnü'l-Haisam, her noktada Ebu Abdülah'ın doktrinini, onu iğrenç bir saçmalıktan (muḥāl fāḥiš) ayırt edenlerin de anlayabileceği bir yola indirgeyecek şekilde düzeltmeye çalıştığını açıklamaktadır, örneğin Tanrı'nın fizikselliği doktrini ”. İbnü'l- Haisam'dan , kendi cemaati için Karrām nameya adını reddettiği ve bu topluluğu "namus" (Arapça: karāma ) veya "saygıdeğer" kavramının bir parçası haline getirmek için Karāmīya veya Kirāmīya okumalarını tercih ettiği de bilinmektedir. arap. kiram , sözde kar calledm'den ) ilişki kurabilmek için. Karrām adı , topluluğu şarap üretimiyle ilişkilendirdiği için muhtemelen kaçınılmıştır.

As İbn Abi l-Hadid raporları, İbn el-Haisam öğretim ve temeli olduğu görüşündedir itirafı Karrāmites sonuçta kadar gider Ali bin Ebi Talib . İki farklı aktarım yolu verdi. Bunlardan biri Süfyān ath-Thaurī ve Zaid ibn ʿAlī , diğeri ise Kfe'nin Şii alimleri tarafından yönetildi . İbn Karrām'un öğretmeni Ahmed ibn Harb'ın bu karrāmitik öğretileri Alī'ya indirgeme girişiminde rol oynaması mümkündür. Ahmed bin Harb Süfyân es-Sevri of'Alī üzerinde uzattı dua bu sözde o Kabe bölgesinin el-Hızır almıştı.

İlk Gazneliler döneminde egemen himaye

Karramitler, en büyük siyasi nüfuzlarını , 10. yüzyılın sonlarına doğru Gazneli döneminin başlarında kazandılar . Bu, hanedanlığın kurucusu Sebüktigin'in ( 977-997'de hüküm sürdü) onlara desteğini vermesiyle ilgiliydi. Adh-Dhahabī'dan sonra Sebüktigin de karrāmitik öğretiyi takip etti. Sekreteri ve ofis başkanı Abūl-Fath Bustī'nun Kerrmit olduğu söyleniyor. İlk Gaznelilerin resmi tarihçesi olan Utbī'nin Taʾrīḫ al- Yamīnī'sinde (ö. 1036 ile 1040 arasında) yer alan bir çifte mısra yazdı :

Sayaç, cemaatin kurucusunun ismini Taşdīd ile İbn Karrām olarak değil, ibn Karām veya ibn Kirām olarak okumasını gerektirir. Bu, adın Sebüktigin mahkemesinde Karramit ilahiyatçısı İbn el-Haisam tarafından öğretildiği gibi telaffuz edildiğini gösterir. Bir rapora göre Pers tarihçi Ca'fer el-Mustaghfirī (d. 1042) çektiği zaman, Sebük Tegin en karrāmitic yönü de açıktı referansla adh Zehebi tarafından atıf Balch O olduğu söylenir Bu vesileyle 997 içinde kadı ve Kent bilginleri karramitik zahitlerle yüzleşip onlar hakkında ne düşündüklerini sordular. Kdî, bu adamların kâfir olduklarını düşündüklerini söyleyince Sebüktigin kendileri hakkında ne düşündüklerini sordu. Qdī, karrāmitik öğretileri izlerse, başka türlü yargılanmaması gerektiğini söylediğinde, Sebüktigin, Qādī'nın kafatasını parçaladı ve diğer alimler kilitlendi.

Sebüktigin'in oğlu Mahmūd (r. 998-1030), yönetiminin ilk yıllarında Karrāmīya'nın tanıtımına devam etti. O vaiz ve münzevi Ebu Bekir Muhammed İbn İshak, İbn Mahmaschādh, Nişabur, onun sırdaş Karrāmites lideri yaptı ve bir vardı Ribat için inşa Sarach yolda ona . Farslı yerel tarihçi alAbd al-Ghāfir al-Fārisī (ö. 1134/5) “Onunla birlikte Keremitlerin hükümdarlığı gün ışığına çıktı” (wa-ẓaharat bi-hī daulat al-Karrāmīya) diye yazar. İbn Mahmaschād için Nisabur halkını denilen Sünnet ve Şiiler inşa ettiği yeni cami yıkıldı. Bununla birlikte, gerçek ve sözde sapkınlara karşı acımasız eylemi ve koruma parası gaspı, Nişabur'da genel bir memnuniyetsizlik uyandırdı.

402 yılından sonra d. H. (= MS 1012), Maḥmūd korumasını Karrāmitler'den geri çekti. Dini politikadaki bu değişikliğin arka planı, Gazneliler saray tarihçisi el-Utbī tarafından hazırlanan bir raporda incelenmiştir. Buna göre, o yıl Gazneli Abū l-ʿAlā 'adındaki bir Qādī Mekke'ye hacca gitti . Dönüş yolunda , Sultan Mahmud için kendisine bir mektup ve gizli bir sözlü mesaj veren halife el-Qādir bi-Llāh (r. 991-1031) ile Bağdat'ta buluştu. Kadı Gazneli döndü ve Sultan'a halifenin mesajı getirmişti sonra Karrāmīya hakkında bir konuşma yaptığı mahkemede gerçekleştiği Tanrının fizikselliğiyle Allah ismi gerçeğine dair öğretilerinin Allah aitti kazalar özellikle olumsuz olarak sunuldu . Padişah daha sonra bu öğretileri küçümsediğini ifade etti, Ebr Bekir İbn Mahmaschādh'a gelmesini emretti ve onunla bu konuda yüzleşti. İbn Mahmaschādh, kendisine tabi olan tüm öğretilerden vazgeçerek kendini kurtarmayı başardı. Sultan daha sonra valilerine karramitik din adamlarını kontrol etmelerini isteyen mektuplar gönderdi. Öğretilerinden yüz çevirenler yalnız bırakıldı ve görevlerinde kalmalarına izin verildi. Öğretiminde ısrar edenler tutuklandı ve öğretmenlikten men edildi.

Mahmud'un din politikasına dönüşünden sonra bile, Karrāmitler, teolojik tartışmalarında hükümdarın desteğini ummaya devam etmiş görünüyorlar. Tādsch ad-Dīn as-Subkī , Karrāmîlerin rakipleri Eşkarî bilgin İbn Fūrak'ı Mahmud'a sapkınlık ve inançsızlıktan dolayı kınadıklarını bildirdi . Mahmud, daha sonra İbn Fūrak'ı Gazne'ye getirdi ve ona öğretilerini sordu. İbn Fūrak kendini başarılı bir şekilde savunabildiğinden, kısa süre sonra memleketine dönmesine izin verildi. Subkī'nin iddia ettiği gibi, Karrāmitler daha sonra İbn Fūrak'ı zehirlediler.

Abū l-Muzaffer el-Isfarā'īnī (d. 1078) arasında bir reolojik anlaşmazlık raporlar Eş'arî Mahmūds daire Abu Ishaq el-Isfarā'īnī (d. 1027) ve bir Kerrâmî theologian. Karrāmîlerin sonunda söyleyecek başka bir şeyi kalmadıkları için, sultanın kendisine karşı çıkıp onu savunana kadar kalabalığı İsfârî'īnî'ye kışkırttıkları söylenir. Anlaşmazlıktan sonra, vezirine, el-İsfârî'īnî'nin "tanrılarını Karrāmîlerin kulaklarına attığını" (ḫudā-yi Karrāmiyān rā ba-sar-i īšān ba-zad) söylediği söylenir.

Selçuklu döneminde Horasan'daki Karramitlerin kaderi

Karramitler 11. yüzyılın sonuna kadar Horasan'da önemli bir sosyal unsur olarak kaldı. 1124 civarında Nişabur bir hikaye yazdım Ebu'Abdallāh el-Farisi, bu çalışma üç karrāmitic bahsedildi medreselerin şehir içinde bulunuyordu. Ebū Bekr ʿAtīq ibn Muhammed as-Sūrābādī (ö. 1101) ile birlikte kentte önemli bir Karrāmitik Kuran tefsiri de vardı. Kısa bir süre 1023 önce zengin bir vatandaş dört medrese, bir tane bağışlanan Sabzevar modern şehre karşılık, Baihaq kentinde ise Hanefilere , Karramites için bir, diğeri Shafiites için ve bir tane Zaidis o ifade hangi ile, bu dört grubun eşit olduğunu düşünüyordu. Karrāmitik medrese Mahalla Schādrāh'taydı.

Baihaq'taki vakıf, Gazneli şair Abūl-Fath al-Bustî'nin önerdiği gibi, karrāmî teoloji ve Hanefi normlarının bir kombinasyonunun hiçbir şekilde bir mesele olmadığını gösteriyor. İmamit heresiograf İbn Dāʿī Rāzī'ye (ö. 1132'den sonra) göre, Karrāmîlerin çoğunun kendi norm sistemleri vardı , Abū Hanīfa'nın öğretisinin hukuki uygulamalarında (furū) sadece bir azınlık izledi . Şubat 1096'da Nişabur'da bir yandan Karramitler, diğer yandan Hanefiler ve Şafiler arasında çok sayıda insanın öldürüldüğü şiddetli çatışmalar bile oldu. Bu savaşlarda Şafiiler, el-Juwainīs oğlu Ab -l-Qāsim, Hanefiler Qād ib Muhammad ibn Ahmad Ibn as-Sā'id ve Karritesmites tarafından Mahmaschādh tarafından yönetildi. Şafiiler ve Hanefiler, Baihak'tan yardım isteyerek şiddetin buraya da yayılmasına neden oldu. Çatışmalar nihayet Şafiiler ve Hanefilerin Karramitler'e karşı kazandığı zaferle sona erdi. Karramit medreseleri tahrip edildi ve birçok Karramit öldürüldü.

Bu olaylardan sonra, Nişabur'daki karrāmīya önemini yitirmiş görünüyor. Abū Saʿd as-Samʿānī (ö. 1166), zamanında şehirde daha fazla Karrāmite bulamadığını bildirir. İbn Funduq (ö. 1169) ise, diğer medreselerden farklı olarak, Baihaq'ta kaldığı süre boyunca, kalan karrāmitik medreseden hiçbir iz olmadığını bildirir. Ancak Karrāmīya bir süre köylerde kaldı. Yāqūt ar-Rūmī , coğrafi sözlüğünde Nişabur'un eteklerindeki bir köy olan Bidschistān'da kalabalık arasında çok popüler olan Abūl-Qāsim Muwaffaq al-Bidschistānī adında bir karrāmiti bilgin bulunduğundan bahseder. Yaklaşık 520 günü vardı. H. (= MS 1126) belirli bir Abūl-Qāsim ibn al-Husain dersi ile, bu yüzden muhtemelen sonraki dönemde bir bilim adamı olarak çalıştı. Zamanında Doğu İran'ın en önemli mistiklerinden biri olan Ahmed-i Cem'in (1049-1141) yazıları, onun da karrāmitik cemaatle yakın bir ilişkisi olduğunu, hatta muhtemelen kendisine ait olduğunu göstermektedir.

Hâlâ karrāmitik teoloji ve Hanefi normlarını birbiriyle birleştirmek mümkün görünüyor, çünkü İmamî yazar ʿAbd al-Celīl Qazwīnī (yaklaşık 1165) teoloji düzeyinde kendi günlük farkında dört tür Hanefi olduğunu bildiriyor:

1. Karramitler olanlar,
2. Mutezile olanlar ,
3. Necarili olanlar ve
4. Abū Hanīfa'nın öğretisini sadece şeriat hukukunun yasal uygulamalarında değil, aynı zamanda “dinin temellerinde” (uṣūl ad-dīn) takip edenler.

Gurlilerin yeni himayesi ve düşüş

Karramitler , orta Afganistan'daki dağlık bölge olan Ghor'da ve Herat'ta çok sayıda kaldı . 12. yüzyılda yükselişini yaşayan Ghurid hanedanının tüm üyeleri Kerimlilerdi. Göre Minhādsch reklam-Din Jūzdschānī , Guridic sultanları Ghiyāth reklam-Din Muhammed (d. 1202-1203) ve kardeşi Mu'izz reklam-Din Muhammed (d. 1205-1206) aslen da Karrāmīya takipçileri idi. Ancak, 1173 yılında Muʿizz ad-Dīn Gazne tahtına çıktığında, bu şehrin ve onun yönettiği bölgenin sakinlerinin görüşlerine göre Hanefi mezhebine geçti . Ghiyāth ad-Dīn başlangıçta Karrāmīya'ya sadık kaldı. 1189'da, karrāmitik bilgin Abū Bekr as-Sūrābādī'nın yorumuyla birlikte sağladığı dört ciltlik anıtsal bir Kuran el yazması sipariş etti. F. B. Sel, bu elyazmasını karrümerik bir medreseye bağışladığından şüpheleniyor. Ancak daha sonra Giyāth ad-Dīn Şafiî öğretiye geçti .

Ibn al-Athīr , Giy Ghth ad-Dīns'un Şafiî öğretim yönüne dönmesi 595 yılında d. H. (= 1198/99 AD), bunun, Wajīh ad-Dīn Abūl-Fath Muhammed ibn Mahmūd al-Marwadh named adlı bir Şafi hukuk bilgininin Şafiî öğretiyi ve karrāmitik öğretinin “kusurunu” açıklamasından sonra gerçekleştiğini bildirdi. Bu hukuk bilgini saray şairi Fachr ad-Dīn Mubārakschāh tarafından davet edildi. Hükümdar dönüştükten sonra Karramitler Wajīh ad-Dīn'a zarar vermeye çalıştılar, ancak bunu yapamadılar. İbnü'l-Esâr, iki kardeşin karrāmitik öğretiden uzaklaştığı gerçeğine başka bir açıklama getiriyor. Nitekim Horasan'ı fethettiklerinde, Karramitlerin ülke genelinde hor görüldükleri ve öğretilerinden vazgeçmeleri tavsiye edilmişti.

Fikir değiştirdikten sonra Ghiyāth reklam-Din, kendi inşa okullar , Shafiites için inşa cami onlar için Gazneli ve aynı zamanda büyük önem gösterdi onlar için başka yollar. Herat'ta Cuma camiinin yakınında bir medrese yaptırdığı Şafi âlim Fachr ad-Dīn ar- Rāzī'ya özel bir haraç ödedi . Farklı ülkelerden hukuk bilimcileri için bir cazibe merkezi haline geldi. Ar-Rāzī, Karrāmīya hakkında çok kötü bir fikre sahipti. Tüm işlerinin "gösteriş yapmak, tahrif etmek ve münzevi egzersizler göstermek" etrafında döndüğünü söyledi.

Karrāmitler için, hükümdar Ghiyāth ad-Dīn tarafından sıfırlama zor bir darbe oldu. Ghardschistān'de Afşin'deki karrāmitik medresenin başı olan Sadr ad-Dīn ʿAlī Haisam Nischāpūrī, Sultan'ın Karrāmīya'dan uzaklaşmasını şiddetle eleştirdiği bir şiir yazdı. Ancak, bu şiir ona sadece hükümdarın öfkesini getirdi ve onu bir yıllığına Ghūr bölgesini terk etmeye zorladı. Herat'taki Karrāmitler, Ghiyāth ad-Dīn ile olan ayrıcalıklı konumu nedeniyle Fachr ad-Dīn'ı kıskandılar ve ondan, özellikle de kızıyla evli olan Ghiyāth ad-Dīn'un yeğeni Diyā 'ad-Dīn'dan nefret ettiler.

İbnü'l-Esir'e göre bu, 595 d. H., aynı zamanda Fachr ad-Dīn ar-Rāzī ve Karrāmite Qādī Ibn'id ad-Dīn ʿUmard al-Madudī'nun da katıldığı, Karrāmitic, Hanafite ve Shafiite alimleri arasındaki büyük bir tartışma için Ghiyāth ad-Dīn'de Ghuridic başkenti Fīrūzkūh. İkincisi, çileciliği, kapsamlı bilgisi ve aile geçmişi nedeniyle Karramitler arasında çok popülerdi. Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, tartışma sırasında İbnü'l-Kudva'ya şahsen birkaç kez saldırdı. İkincisi ertesi gün Fachr ad-Dīn'ı Aristoteles'in öğretilerini , İbn Sīnî'nin küfür sözlerini ve el-Fārābī felsefesini yaymakla ve Allah'ın dinine ve Peygamber'in Sünnetine saldırmakla suçladığı bir vaaz verdi . Karramitlerin bu vaazdan o kadar etkilendikleri söyleniyor ki ağladılar. Sonrasında isyan çıktı ve birkaç kişi öldü. Nüfusu sakinleştirmek için hükümdar, Fachr ad-Dīn ar-Rāzī'yı şehirden kovmaya söz vermek zorunda kaldı. Daha sonra Herat'a döndü. İbn el-Kıftî , ar-Rāzî'nin kendisine Karr Karmîler tarafından verilen bir zehirden öldüğünün söylendiğini bildirir.

13. yüzyılda Karrāmīya, çekirdek alanlarında giderek daha fazla marjinal bir konuma geldi. O sıralarda aktif olan Hanefi bilgini Masʿūd ibn Schaiba, Hanefilerin küçümsediği ve hatta bazılarının lanetlediği Ghūr dağlarında ve Gazne'nin çevresinde sadece küçük bir yığın (širḏima) olduğunu bildirmiştir. onları. Ancak, Yemenli heresiograf as-Saksakī'ya (ö. 1284) göre, zamanına kadar Horasan'da ve diğer yerlerde İbn Karram'ın takipçileri vardı. Moğol istilasından sonra, Karrāmīya nihayet ortadan kaybolmuş gibi görünüyor, çünkü takipçileriyle karşılaştığına dair başka bir rapor yok. İbn Taimīya gibi Karrāmīya hakkında yazan daha sonraki yazarlar , yalnızca eski literatürde bulduklarını tekrar ederler.

Dindarlık ve çilecilik

Sabit ibadet (ta'abbud), dünyanın feragat (züht) ve kendini mortification (taqaššuf) olmuştur Karrāmīya önemli ilkeler Muhammed metninde İbn Kerrâm beri . Muhalifler tarafından, Karrāmites genellikle sadece "kendini küçümseyen" (el-mutakaşife) olarak anılırdı . El-Mukaddasî'ye göre , Karrāmīya'yı ayıran dört temel nitelik arasında Allah korkusu (tuqā), tevazu (ḏull) ve yalvarma (kudya) vardı . Belli ki Karramitler de özel kıyafetleriyle tanınırlardı. Yazar Abū Haiyān at-Tauhīdī (ö. 1023), eserlerinden birinde onları " ateşli taşıyıcılar" (aṣḥāb al-barānis) olarak tanımlamaktadır. Şafiî heresiograf al-Saksakī onların burnu taktığını ve ellerinde dua zincirleri olduğunu anlatır .

Karrāmitler, çalışmayı reddetmeleriyle de tanınırlardı (inkār al-kasb) . In Kitab as-Sawad el-A'zam -Semerkandî olarak Ebu-Kâsım tarafından, bu tavır eleştirdi ve bir olarak sınıflandırılan yasadışı yenilik . İşe karrāmitic reddetmesi (kasb) ayrıca tarafından yorumunda önemli bir rol oynar el-Sarachī üzerinde Kitab el-Kasb ait el-Shaibani . As-Sarachsī orada, kazançlı çalışmaya yalnızca ruchsa olarak, yani belirli emir ve yasaklara uymaktan istisnai bir salıverme olarak izin verilen karrāmitik doktrinsel anlayışı bildirir ve bu görüşün Sünni hukukçu görüşünün çoğunluğunun aksine olduğuna işaret eder. bilim adamları, hangi kazançlı istihdam hayatta kalmak dini bir görev olduğuna göre.

Bununla birlikte, topluluğun dışından birçok insan, karrāmitik çileciliği yapay olarak hissetti ve eleştirdi. İbn Karrām tarafından takipçileri hakkında sorulduğu bildirilen Nişabur yakınlarındaki bir köyden bir şeyh olan Abūl-Hasan Silm ibn el-Hasan el-Bārūsī buna bir örnektir. Buyurdu söylenen: "içeride, o zaman gerçek adamlardı onlar dışarıya kendi iç arzusunu döndü ve zühd görünüşleri döndüğünde" O da dediği bildirildi o takipçileri arasında İbn Karrāms kadarını namaz bakın , çok oruç ve çok alçakgönüllülük (ḫuš but) , ancak “İslam'ın ışığı” (nūr al-islām) değil. İmamî heresiograf İbn Dâ ar-Rāzî'nin aktardığı bir geleneğe göre, Karrāmîlerin gündüzleri oruç tuttukları ve insanları etkilemek için geceleri dua ettikleri ve aynı zamanda eski giysiler giydikleri, ancak gerçekte sadece midenizi doldurmaya çalıştıkları söylenir. .

Teolojik öğretiler

Karrāmīya'nın teolojik öğretileri, esas olarak, bu toplulukla kendi teolojik ya da heresiografik çalışmalarında ilgilenen diğer inançların yazarlarının sunumu yoluyla bilinir. Bunlar arasında özellikle Kül diearitleri Abūl -Hasan el-Aschʿarī , alAbd al-Qāhir al-Baghdādī (ö. 1037), Abūl-Muzaffar al-Isfarā'īnī (ö. 1078), al-Juwainī (ö. 1085) ) ve Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (ö. 1209), Ismāʿīlites Abū Tammām (10. yüzyıl) ve Nāsir-i Chusrau (ö. 1072), Zaidit al-Hākim al-Juschamī (ö. 1101) ve İmamit İbn Dāʿī Rāzī (1132'den sonra öldü). Onlarla birlikte Karr Karmīya'ya düşman oldukları ve hatta bazı durumlarda onları İslam'ın dışında bir grup olarak gördükleri dikkate alınmalıdır.

Tanrı Doktrini

Tanrı bir vücut olarak

Yaygın anlatımlara göre, Karramitler Tanrı'nın beden ve töz (auhar) olduğunu öğrettiler . İbn Karrām'un Tanrı'yı ​​cismani bir varlık olarak hayal ettiği, kendi oğluna 'Abd al-Cezim ( cismin hizmetkarı) adını vermesinden anlaşılabilir . El-Makrīzî bu nedenle Karrāmīya'yı bedenselçiler (muǧassima) arasında saydı ve onları Mutezile'ye karşı bir hareket olarak tanımladı . Ebl-Qāsim as-Samarqandī, Karrāmîlerin Tanrı'nın "erkekler gibi ve erkekler gibi şekillendirildiğini" iddia ettiklerini iddia ediyor, ancak başka hiçbir kaynak bunu doğrulamıyor.

Aksine, Karramitler "beden" (ǧizm) terimini Tanrı'ya kullandıklarında çok özel bir endişeye sahiptiler . Ar-Rāzî, şu sözlerle alıntı yapar: “Tanrı'nın parçalardan oluştuğunu kastetmiyoruz, ancak bununla onun bir alt tabakaya (ana) ihtiyaç duymadığını ve kendi başına olduğunu (qāʾim bi-n- nafs) kastediyoruz . " El-Juwainī (ö. 1085), Karrāmîlerin" kendi başlarına durarak "dediklerinde Tanrı'nın" mutaḥaiyiz " olduğunu kastettiklerini açıklar . Fachr ad-Dīn ar-Rāzī'ye göre, Karrāmitler Tanrı'ya bir yön (ǧiha) ve bir yer verdiler . Ebūl-Qāsim an-Nīsābūrī (ö. 1157), Tanrı'nın bir öncekinin (kadīm) tek bir yöne ait olduğu ve her zaman dünyadan ayrı olduğu ifadesiyle alıntı yapar . Onu bir yönün parçası yapan şey ayrılık (bainūna) adını verdiler.

"Beden" kavramının "tek başına duran" (q alim bi-nafsi-hī) olarak algılanması , görünüşe göre tüm Kerimliler tarafından hiç paylaşılmadı. El-Juwainī, küçük bir grubun bedenin "var olan" (al-mauǧūd) olduğunu düşündüğünü, diğerlerinin de bedenin kendi başına ayakta durduğunu düşündüğünü, ancak çoğu vücudun bir tarafında başka bir şeye dokunan bir şey. Biraz sonra yazan Abūl-Qāsim an-Nīsābūrī, diğer çoğunluk oranlarını gösterir. Ona göre, bedenin "tek başına ayakta durması" kavramı Karramitlerin çoğu tarafından benimsendi. Başkaları, bedenin nitelikleri üstlenebilen bir şey olduğunu ve yine de diğerlerinin, onun bir tarafındaki başka bir şeye dokunan şey olduğunu öğretti .

Abū Tammām Karrāmīya'yı Tanrı imajı nedeniyle Muschabbiha'ya, Tanrı'yı ​​burada ve oradaki şeylerle karşılaştıran dini gruplar nedeniyle saydı. Daha yön diye idi bu grubu imputing olduğunu Kullābīya , Eş'arî kim Hischāmīya o Muqātilīya ve Mughīrīya . Öte yandan Nāsir-i Chusrau, Karrāmîlerin her türlü Tashbīh'ı, yani burada ve oradaki şeylerle, Tanrı ile karşılaştırmayı reddettiklerini bildirir. Onun hesabına göre, bu dünyada Tanrı'nın karşılaştırılamazlığını onaylayan en az bir grup karrāmitik teolog vardı. Tanrı'nın "tek beden" olduğunu, ancak "[diğer] bedenler gibi olmadığını" söylediler. Bu, İbn Haisam'ın öğretisini yansıtıyor gibi görünüyor. Karrāmitik öğretinin moshabbihanınkinden farklı olduğunu göstermeye çalıştığı söylenir. Muschabbiha'dan farklı olarak, Karrāmitler'in Tanrı'ya hiçbir şekil veya form, boşluk veya yuvarlaklık ve saç dolgunluğu veya el ile dokunma atfetmediklerini savundu. Bunun yerine, Kuran'ın Tanrı hakkında söylediklerine, nasıl olduğunu belirlemeden sadık kaldılar. Abū Tammām, Karrāmîlerin Tanrı'nın ahirette de görülebileceğini öğrettiğini bildiriyor.

Tanrı'nın tahtıyla ilişkisi

Karramitler, özellikle Tanrı ile tahtı arasındaki ilişkiden endişe duyuyorlardı. Bu, Tanrı'yı ​​sınırsız bir varlık olarak gören jahmitik teolojiyi reddetmeleriyle ilgilidir . Tanrı ile tahtı arasındaki ilişkiye dair karrāmitik ifadelerin Kur'an temeli sure 20: 5 : "Merhametli tahtına oturdu" (ar-Raḥmān ʿalā l-ʿarš istawā). El-Bağdâdî'ye göre Karrāmîler, Tanrı'nın aşağıdan bir sınırının olduğunu ve orada tahtına dokunduğunu öğrettiler. Abū Tammām, Karrāmîlerin Tanrı'nın ilahi tahta (mulāṣiq li-l-ʿarš) bağlı bir beden olduğunu öğrettiğini bildirdi . El-Makrīzî'ye göre, Tanrı'nın sadece aşağıdan sınırlı bir beden olduğuna inanıyorlardı. Bu beden, altındaki bedenlerle karşılaşabilir. O ilahi tahtta (ʿarš) ve ilahi taht ona dokunuyor.

Görünüşe göre bazı Karramitler, Tanrı ile tahtı arasındaki ilişkinin gerçek bir temas olarak anlaşıldığı izleniminden kaçınmakla ilgileniyorlardı. El-Bağdâdî onlardan birinin şu sözlerini aktarıyor: “Tahtına dokunduğunu söylemiyorum (anna-hū mumāss bi-ʿarši-hī), ancak onunla öyle bir şekilde karşılaşır ki aralarında hiçbir şey kalmaz. Taht, aralarına bir cisim girebilsin diye alçalır. ”Başka yerlerde, El-Bağdî, Karrāmîlerin bir bütün olarak bu soruya “ buluşma ” (mülâkât) ile “ dokunma ” (mumāssa) terimini değiştirdiklerini belirtir .

Tanrı'nın tahtına dokunduğu fikri muhtemelen Karramitlerin özel uzay anlayışıyla ilgilidir. El-Juwainī, bazılarının madde parçacıkları (wasāʾiṭ) kaldırıldığında yıldızların çarpışacağına inandığını bildirdi . Bu görüşün onlara, Tanrı'nın gök ile yer arasındaki havayı kaldırması durumunda gökyüzünün alçalacağını ve yerin her ikisi de çarpışana kadar yükseleceğini öğretmelerine yol açtığı söylenir.

Tanrı'nın büyüklüğü hakkındaki karramatik içi muhalefet

Gazneli Mahmud mahkemesinde Ebū Ishāq al-Isfar'īn the ile Karrāmite arasındaki anlaşmazlık sırasında, Karrāmit al-Isfarā'īnī'nin Tanrı'nın tahtta olduğu ve tahtın olduğu söylenip söylenemeyeceğini sorduğu söylenir. onun için bir yer. El-Isfarā'īnî'nin, avuçlarını üst üste koyarak ve şöyle diyerek imkansızlığı inkar ettiği ve örneklediği söylenir: “Eğer bir şey diğerinin üzerindeyse, o zaman sadece daha büyük, aynı büyüklükte veya ondan daha küçük olabilir. O zaman onu tanımlayan bir şey olmalı. Ancak sabit olan her şey sınırlıdır ve sınırlı olan Tanrı olamaz çünkü sabit bir şey ve bir sınır gerektirir. ”Bu argümanın Karramitleri şaşırttığı söylenir. Bazılarının tahttan daha büyük olduğunu, bazılarının ise aynı büyüklükte olduğunu söylediği söyleniyor. Karramitik bilgin İbrahim ibn el-Muhacir, taht kadar geniş olduğuna inanıyordu.

Bu karremizm içi muhalefet, başka birçok yazar tarafından dile getirilmektedir. El-Bağdâdî, bazı Karrāmîlerin tahtın tamamının Tanrı tarafından doldurulduğunu varsaydığını ve karşısındaki tahtların yaratılması durumunda, hepsinin toplamından daha büyük olduğu için hepsini dolduracağını bildirdi. Ancak diğerleri, dokunma tarafındaki Tanrı'nın tahtının üzerinde yükselmediğini varsaydı. Bu görüş esas olarak İbrāhīm ibn Muhādschir tarafından temsil edilmiş ve savunulmuştur.

Abūl-Qāsim an-Nīsābūrī'ye göre, Karrāmîlerden bir grup, Tanrı'nın "ihtişamının" (ʿaẓama), birliğine rağmen tahtın her yerinde olduğu, tahtın onun altında olduğu anlamına geldiğini öğretti. her şeyden önce "zıt" (ḥaḏwa) kelimesinin üzerinde olduğu için . Diğer bir grup ise, ihtişamının, bir yandan birliğine rağmen birden fazla ve tahtın tüm parçalarıyla karşılaştığı anlamına geldiğini öğretti.

El-Juwainī, Karrāmîler arasında vücudun bir tarafına dokunan bir şey olduğu görüşünü benimseyen grubun yine iki alt gruba ayrıldığını bildirdi: bazıları aşağıdan temasın caiz olduğunu düşündü, ancak diğer yandan Diğer taraflar, diğer taraflardan temasın da mümkün olduğunu düşündü ve Tanrı'nın, yarattığı bedenlerle çevrili olduğunu hayal etti.

Tanrı'nın sıfatları ve isimleri

Nāsir-i Chusrau'ya göre, Karrāmîler Tanrı'yı ​​bilen, güçlü ve canlı olarak adlandırdılar ve ona insanların da sahip olabileceği övgüye değer başka özellikler atfettiler , ancak “bilgi”, “güç” ve “yaşam” Tanrı ile farklıdır dediler. diğer bağlamlarda. Karrāmitik görüşe göre yaşam, güç, bilgi, işitme ve görme, başlangıçta Tanrı'nın ebedi temel nitelikleriydi (ṣifāt aḏ-ḏāt) . Bunun ötesinde herhangi bir şey, nitelikler olarak değil , yaratılmış yüklemler (nuʿūt) olarak görüyorlardı . Bir grup Karramitin, Tanrı'nın iki bilgisi olduğu, biri bilinen şeyleri bildiği, diğeri de aynı bilgiyi bildiği görüşüne sahip olduğu söylenir. Karrāmitik görüşe göre, bilgi, irade ve algılar da ölülerde mevcut olabilirdi, ancak gücün varlığının ancak yaşayanlarda mümkün olduğunu düşünüyorlardı. Konuşmayla ilgili güç, Karramitlerin Tanrı'nın konuşması ( kelam Allaah) dedikleri şeydir .

Karrāmitik öğretiye göre , Tanrı'nın bu isimlerinin de eylemlerinden kaynaklanan ebedi bir varlığı vardı . Tanrı'nın yaratılış (ḫalq) ve geçim ( rizq) var olmadan önce bile bir yaratıcı (ḫāliq) ve ekmek kazanan (rāziq) olduğu söylenir . El-Bağdâdî, Karrāmîlerin şu sözlerini aktarır: “Diyoruz ki: Tanrı, daha önce mutlak bir şekilde Yaratıcı ve Besleyiciydi. Ancak, jenerik ile söylemiyoruz: o zaten yaratıkların yaratıcısı ve beslenenlerin besleyicisiydi. Sadece yaratıklar ve beslenenler varsa bunu yaratırız. ”Karrāmitik öğretiye göre, Tanrı“ yaratıcılığı ” (ḫāliqīya) aracılığıyla yaratan ve“ beslenmesi ” (rāziqīya) varlığıyla ekmek kazanan oldu. Yaratıcılığı “yaratma gücü” (el-qudra ʿalra at-taḫlīq) olarak açıkladılar.

Kerrâmî İbrahim bin Muhādschir ki, ancak, o bildirilmektedir kabul olarak Tanrı'nın isimlerini kazalar o da her isim adlı ne bir kaza olduğunu düşündüğümüz gibi, ona. O iddia Allah idi başlangıçta sonsuz vücutta meydana gelen bir kaza, ve diğer tüm o Allah'ın isimleri böyle Rahman, Rahim, Chāliq olarak Tanrı'ya farklı kazalar vardı.

Tanrı'da bir olay olarak yaratma süreci

Karrāmitik öğretinin ayırt edici bir özelliği, ona göre şeylerin Tanrı'nın kendisinde olabileceğiydi. Fachr ad-Dīn ar-Rāzī'ye göre, Karrāmitler Tanrı'nın “olayların alt tabakası” (maḥall al-ḥawādiṯ) olduğuna inanıyorlardı . Bağdîdî ve el-İsfârînî , Karrāmî öğretisine göre Tanrı'nın bir alt tabaka olduğu olayları (evdiā) , tahtla karşılaşması, sözleri, iradesi, işitilebilir şeyleri algılaması ve görünür şeyleri algılaması olarak adlandırır. . Karramitik görüşe göre bu beş şey, Tanrı'nın varlığında meydana gelen kazalardır.

Karrāmitik öğretiye göre, Tanrı'nın varlığındaki beş olay yalnızca Tanrı'nın gücü (qudra) aracılığıyla gerçekleşir . Bu, vahyedilen kitaplarda geçmiş ve gelecekle ilgili ifadeleri için de geçerlidir. Dünyanın bedenleri ve kazaları ise Allah'ın gücünün nesneleri (makd marāt) değildir, çünkü onları sadece sözleriyle ve iradesiyle yaratır. Karrāmitler, dünyada ortaya çıkan her şeyin ancak Tanrı'nın “ol” (kun) kelimesini söylediği ve bunun ortaya çıkmasını istediğinde ortaya çıktığını öğretti . Aynı şekilde, dünyada hiçbir şeye gitmeyen her şey de hiçbir şeye gitmemelidir çünkü Tanrı ona “Ortadan Kaybol!” (İfna) kelimesini söyler ve onun düşüşünü ister. Ve eğer bir ceset veya kaza yarattıysa, Tanrı onlara uzaklaşmalarını söyleyene ve düşüşlerini isteyene kadar sürmeleri gerekir. Nasıl ki Tanrı, kendisinde önceden pek çok tesadüf meydana gelmeden dünyada hiçbir şey yaratamayacağı gibi, Tanrı da kendisinde kazalar meydana gelmeden dünyadan hiçbir şeyi yok edemeyecektir. Bununla birlikte, Bağdâdî başka bir yerde, Karrāmîlerin hiçbir şeyin (al-adm) Allah'ın varlığında meydana gelebilecek olaylara ait olup olmadığı konusunda hemfikir olmadığını bildirir . Bazıları bunun mümkün olduğunu düşünürken, çoğunluğu bunu reddetti.

Karrāmitik doktrine göre, Tanrı şüphesiz her şeyi kendi gücüyle yaratandır , ancak yaratma (īǧād) meydana gelen değil, gerçekleşen bir şeydir. Karrāmitler, bu görüşü, aksi takdirde nihai bir nedene sonsuz bir başvurunun gerekli olacağı gerçeğiyle haklı çıkardılar. Abu l-Muzaffar al-Isfarā'īnī, Karrāmiten'in, Madschūs tarafından yapılan Tanrı'nın doğasında meydana gelen olayların etkilendiğini düşünmektedir . Yazdān'ın kendi krallığında onunla savaşabilecek bir düşmanın ortaya çıkabileceğini düşündüğünü iddia ettiler . Sonra endişelendi ve bu düşünceden dolayı, içinden Şeytan'ı yarattığı varlığında çürüme gelişti . Karramitler bunu duyduklarında, Tanrı doktrinlerini olayların alt tabakası olarak dayandırdıkları söylenir. El-Juwainī'ye göre, Karrāmitler, Majūlerden sonra Tanrı'da bir dizi olayın mümkün olduğuna inanan tek dini gruptu.

Karramites yönteminin diğer bir özelliği de konuşma arasındaki ayırt olmasıydı (kelam) ve kelime içinde (qaul) Tanrı. Birincisini başlangıçta ebedi (kadīm) sıfatı olarak alırken , ikincisinden bunun "meydana geldiğini " (ḥādiṯ) ve "Tanrı'da devam ettiğini" (qāʾim bi-Llāh) söylediler, ancak "meydana geldi" ( muḥdaṯ) olmak. Bu doktrini Kuran'a aktardılar: Onlara göre yaratılmadı , "oldu". Karramilerin Kuran'da Tanrı'nın konuşmasını değil, daha çok "Allah'ın sözü" (Qaul Allaah) ifadesini görmeleri , onları diğer tüm İslami gruplardan ayırdı .

Peygamberler, İmamlar ve Allah Dostları

İbn Hazm raporlarda olduğu gibi, Karramites peygamberler günahlar, büyük ve küçük yapabileceği öğretti, ama onlar emin korunan tarafından dini mesajın iletilmesinde yalanlardan isma . Bağdâdî'ye göre, ilahî duygu ve peygamberliğin Rasūl ve Peygamber'de başlangıçtan beri var olan iki anlam olduğunu , onun İsa'sı, mucizeviliği ve Allah tarafından gönderilmesi dışında öğrettiler. Rasūl elçisi ile Mursal elçisi arasında, bu anlamın bulunduğu Rasūl olduğunu ve bu anlamın bulunduğu kişinin Allah tarafından gönderilmesi gerektiğini söyleyerek ayrım yaptılar. Mürsal elçi ise gönderenin göndermiş olduğu elçidir.

Ayrıca, dinine çağıran bir peygamberin ortaya çıkması durumunda, bu çağrıyı işiten veya işiten her kimse, onun doğru olduğunu ilan etmek ve delilleri hakkında talimat verilmeksizin bunu teyit etmek zorunda olduğunu öğrettiler . El-Bağdâdî Karrāmites gelen bu fikri benimsemişti önerdi Ibadites o bir peygamber olduğuna bir peygamber iddiası yeterli kanıt olduğunu öğretti, (ḥuǧǧa) . Peygamberlerin çağrısına ulaşamayan kişi, hangi nedenin gerekli olduğuna, yani Allah'ın yaratıklarına elçiler gönderdiğine inanmalıdır. Gerçekten de, eğer Tanrı kendisini ilk bağlılık noktasından dirilişe kadar bir Rasūl elçisiyle sınırlasaydı, onun aklı başında olmayacağına inanıyorlardı (akīm) . Abū Tammām'a göre ise Karrāmîler, Hz.Muhammed'in Allah'ın kanıtı ölemezken öldüğü için kanıt olmadığını öğrettiler.

Gibi Imamites , Karrāmites inanıyordu İmam edilir belirleme ile belirlenir (Nass) , ancak Hz sonra belirlenen İmam görüşünü düzenlenen Mohammed oldu değil 'Alī bin Ebi Tâlib , ancak Ebu Bekir . Bunu, 48 : 16 suresindeki Kuran kelimesinden türetmişler : " Geride kalan çöl Araplarına de ki: Eğer teslim olmazlarsa ona karşı savaşmak zorunda kalacağın muazzam güce sahip bir topluma çağrılacaksın". Bu sözü Kuran'dan, Peygamberimizin ölümünden sonra " mürted Arap kabilelerine " karşı mücadele çağrısı yapan ilk kişi olan Eb Bekir'e aktardılar . Karramitler aynı anda iki imam olabileceğine inanıyorlardı. Aralarından bir grubun ʿAlī ibn Abī Tālib ve Muʿāwiya I'in aynı zamanda imam olduklarını öğrettikleri söyleniyor . Sadece Muʿāwiya'nın aksine, Alī Sünnete bağlı kaldı . Yine de, her birinin takipçilerinin imamlarına itaat etme görevi olacaktı. İbn Dâ ar- Rāzî , Peygamberin torunu Hüseyin ibn Alī'nin kanını yanlışlıkla dökmüş olmasına rağmen, bazı Keramlıların Yazīd ibn Muʿāwiya'nın imamlığını bile tanıdıklarını bildirdi . Bunu, Allah'ın tayin ettiği halifenin kanının zaten Kuran'da önceden bildirilmiş olması ( Sure 2:30 ) ve orada onaylanmasıyla haklı çıkardıkları söylenmektedir .

Gibi el-Hakim-Tirmizi , Karrāmites kelimesini kullandı Wali ( “Tanrı'nın dostu”) mistikler veya aziz için . El-Bağdat, Karrāmîlerin bazı Tanrı dostlarının bazı peygamberlerden bile daha iyi olduğunu düşündüklerini söylüyor. Burada auliyāʾ'nun ("Tanrı'nın dostları") aynı zamanda karrāmitik çilecilerin ve Chanqāh sakinlerinin ortak adı olduğu dikkate alınmalıdır. Bazı Keremitlerin de kurucuları İbnü'l-Karrām'un Hz.Abdallāh ibn Masʿūd'dan ve Peygamber'in sahabeleri ve arkadaşları olan birçok Sahāba'dan daha iyi olduğunu iddia ettikleri söylenir . El-Bağdâdî onlar cesaret edemedi tek nedeni olduğunu söylüyor seçmek için Hz üzerinde onu Muhammed idi onlar kılıç korkuyorduk. İbn Dâ ar-Rāzî başka bir şey aktarır. Ona göre, bazı Kerimitlerin İbn Karrām'un Hz.Muhammed'den daha iyi ve daha önemli olduğunu düşündükleri söylenir.

İnanç

Ebūl-Hasan el-Eşarî'ye göre, Karrāmîler inancın kalp ile değil, sadece dille itiraf (ikr ir) olduğunu iddia ettiler . İnancın kalpte bilgi değil, sadece dille doğruluk olduğu konusunda ısrar ettikleri söyleniyor. Onlar da öğretmiştir söyleniyor münafık un Muhammed'in zamanında gerçek inananlar vardı ve bu küfr Tanrı'ya ilişkin inkar ve onu inkar etmekten ibarettir. Abū Tammām'a göre, hiç kimsenin kalplerinde Tanrı'ya iman yoktur, Tanrı'nın dostları veya peygamberler bile. El-Makrīzî, Karrāmîler hakkında daha da aşırı şeyler aktarır: İnancın , ikna olup olmadığına bakılmaksızın, yalnızca Lā ilāha illā Llāh (“Tanrı'dan başka tanrı yoktur”) formülünden oluştuğunu öğrettikleri söylenir. .

Bağdat, Karrāmîlerin öğretisinin özellikle ayrıntılı açıklamalarını verir. Buna göre, imanın eşsiz bir itiraf olduğunu, yani Tanrı'nın “çocuklarını Adem'in çocuklarının belinden çıkardığı ilk sözleşme imzalandığında” yaratıkların “ evet ” (balā) olduğunu kastediyorlardı ( Sura 7 : 172) ve onların efendisi olmasına izin verdiler. Karramitler, bu “ama” nın diriliş gününe kadar insanlar üzerinde çalışmaya devam edeceğini iddia ettiler . İnanan ya da inanmayan ebeveynleri olsun ya da olmasın tüm insanlar, orijinal sözleşmedeki daha önceki itiraflarına dayanarak inananlar olarak dünyaya gelmelidir. Çocuklar "evet" lerinden ötürü orijinal sözleşmeye inandıkları için, ölüm durumunda hepsi cennete gelmelidir. Fakat kişi büyüdüğünde ve kendini küfür gösterdiğinde , ebeveynin durumuna göre farklı şekilde yargılanır. Anne babası kâfir idiyse o da kâfir sayılır. Ama içlerinden yalnızca biri mümin ise, o zaman mürted olarak kabul edilir . Ancak İslam'dan uzaklaşan kişi tekrar itiraf ederse, irtidattan sonraki ilk itirafı iman olarak sayılmalıdır. Ancak itirafın tekrarı inanç olarak sayılmaz.

El-Bağdâdî tarafından bildirildiği üzere, Karrāmîler, Munāfiqn'ın inançlarını peygamberlerin, meleklerin ve diğer inananların inançlarıyla eşitlediler. Munāfiqūn onlar gerçek inananlar olduğunu sanıyordum ama onlar da onlar mümkün olduğu düşünülmektedir gibi, bir mümin'Abdallāh ibn Ubaiy, Munāfiqūn lideri gibi, sonsuza cehennemde olabileceğini mümkün düşünce İnançsız olabilir cennet gibi geliyor gidin Ammār ibn Yāsir, yani ölümünden önce küfürlü bir söz söylemeye zorlandığı zaman. Al-Hākim al-Jushamī, Tanrı'nın inanmayanları cehennem ateşinden çıkarabileceği konusunda Karrmîlerin öğretisini öğretir. Bununla birlikte İbn Hazm, Karrāmîler arasında Münafıkân konusunda bir muhalefet olduğunu aktarır: Bazıları inanan olduklarını ve bu şekilde Cennete geleceklerini söylerken, başka bir grup kendilerinin inanan ama aynı zamanda ortak satıcı olduklarını söyledi. ve cehennemde olduğu gibi gelecek.

Birçok bilim adamı, çünkü bir alt mezhebi olarak inanç onların gebe Karrāmīya kabul Mürcie yüzden Ebu el-Hasan el-Eş'arî ve Ebu Nuaym el-İsfahani'nin . Abū Tammām, onlarla, yine Murji'a ait olan Necrya grubu arasında, insanların eylemleri üzerine karrāmitik öğretiler konusunda bir yakınlık gördü. Ancak Karrāmitler kendilerini Murji'a olarak görmediler, ancak eserlerin görevini reddeden gruplar için bu terimi kullandılar.

Teolojik öğretilerin ve gizliliğin yayılması

Ortaya çıkan şeylerin alt tabakası olarak Tanrı'nın ve Tanrı'nın fizikselliğinin öğretileri, Karrāmīya'nın basit takipçileri arasında çok iyi bilinmemektedir. ʿAbd el-Qāhir al-Baghdādī, kendisinin, Tanrı'nın fizikselliğini yalnızca ismen duymuş olan ve aynı zamanda din adamlarının olayların kökeni doktrinini özünde öğrendiğini bilmeyen bir grup basit Karrāmīya takipçisi ile tanıştığını bildirdi. Tanrı'yı ​​temsil etti.

Karrāmîlerin bir tür Esrarengiz disiplinine sahip olması mümkündür . İbnüd-Dāʿī'nın bildirdiği gibi, Muhammed ibn Karrām, "Gizem Kitabı" nın arkasına Kuran ayetini kendi eliyle yazmıştı: "Ona sadece temizlenmiş olan dokunmalıdır" (Sure 56:79). El-Hakim el-Jushamī Karrāmites onlar "ilkeleri" dediğimiz gizli öğretileri, diyor (Ahkâm) ve benzerler sırlarını Batinīya . Fachr ad-Dīn ar-Rāzī ayrıca Karrāmîlerin gizlilikten şüpheleniyordu. Tanrı'nın kompozit bir beden olduğuna gerçekten inandıklarına, ancak bunu Taqīya'dan yaptıklarına , yani kişinin yaşamı ve uzvunu tehlikeye atarak inancını gizlemesinin caiz olduğu ve korkudan açıkça söylemediğine inandıklarına kesinlikle ikna olmuştu .

Normlar

Dini törenlerin icrası ile ilgili normlar doktrinindeki karrāmīya'nın özelliklerinin çoğu. Bu alanda belli bir hoşgörü gösterdiler. El-Mukaddasi, Karrāmitenlerin diğer tüm İslami gruplardan farklı olduğu dört noktayı tanımlar: ritüel görevlerde Niya açısından hoşgörü (musāmaḥa) , binici bir hayvanın sırtında konuşmak için izinleri zorunlu dua, Açlık yanlışlıkla gün doğumu ve gün doğuşunda bitiremedi bir sabah namazı geçerliliği sonra yedi kişiyi. Eserin bir el yazmasında beşinci bir noktadan bahsedilir, yani Karrāmîler Cuma namazını kırk kişiden daha az kişinin bulunduğu bir şehrin dışında ( miṣr ǧāmiʿ ) kılmayı caiz gördüler . Gibi Ashab-ı hadis , Karrāmites de izin sarık okşadı edilecek sırasında 'abdest .

Makrīzî'de başka özelliklerden de bahsedilmektedir . Buna göre, örneğin İbn Karrām, yolcunun korku duasının sadece iki tekbirini (alt al-ḫauf) söylemesinin yeterli olduğunu öğretti . Ayrıca , kirli bir sıvıya batırılmış bir cüppe içinde dua etmenin de caiz olduğunu düşündü . Ona göre namaz, oruç , zekat , hac ve diğer ibadetler , önceden bir niyet beyanı olmasa bile geçerlidir . Ona göre, niyet beyanı ancak oldu gerekli için nafile eylemleri (nawāfil) , yani birileri daha ne zaman onun görevi gerekenden daha. Ona göre ritüel dua, yiyecek, içecek veya cinsel ilişki ile de sona erdirilebilir.

Cinsellik alanıyla ilgili normlar alanındaki Karrāmîlerin diğer özellikleri. Abū Tammām'a göre, bir erkeğin daha önce annesiyle cinsel ilişkiye girmiş bir kadınla evlenmesinin yasak olduğunu öğrettiler. İbnü'l-Karrām'un Muschrikūn , Mecūs , Musevi veya Hıristiyan olup olmadığına bakılmaksızın , kâfirlerin erkek veya genç erkekleriyle cinsel ilişkinin ibadet olduğunu öğrettiği de söylenir . Bunu sure 9 : 120'den türetmiştir , burada: " Kafirlerin kızgınlığını uyandıran hiçbir fikre sahip değiller (lā yaṭiʾūna mauṭiʾan) ve doğru bir amel ile itibar edilmedikçe bir düşmandan hiçbir şey alamıyorlar." Bir karrāmitik şairin bu kural hakkında yazdığı söylenir:

In Usul-fıkıh da Karrāmites bireysel özel öğretileri temsil etmiş görünmektedir. Dolayısıyla, insan eylemlerinin değerlendirilmesinde, şeylerin bilindiği anlamına gelmediği , ancak yalnızca değer ve günahların, her etkinin insanların yararına veya zararına olduğu anlamına geldiği söylenir . Bunu saat 10: 32'deki Kuran kelimesinden çıkardılar: "Gerçeğe göre, hatadan başka ne olabilir?"

Onlardan bir grup değerlendirilmesine özen göstermeyi bildirilmektedir By İçtihad ilkesi onun sonucu Kull muǧtahid muṣīb hem hukuki uygulamalarda, ardından ( "birisi bağımsız bir yargı düşer olursa olsun, bir şey doğru yapar") (Furu ') ile aynı zamanda temeller (uṣūl). Onlar sadece kafirler (zanādiqa) için bir istisna yaptılar . El-Mukaddas'ın Murci'ite olarak nitelendirdiği bu öğretide grup, Peygamber'in cemaatinin 72'si Cennete , biri Cehenneme gelen 73 mezhebe bölünmesi gerektiği iddiasına dayanıyordu .

Alt konular

İslami heresiografik eserlerde çeşitli karramitik alt mezheplerden bahsedilmektedir. Farklı görüşlere sahip olmalı, ancak birbirlerini tanımalılar. Bu alt mezheplerin sayısı farklı şekilde verilmiştir: el-Bağdat üç, Fachr ad-Dīn ar-Rāzā yedi ve asch-Schahrastānā on iki isim verir. Bilgi sadece aşağıdaki mezhepler hakkında mevcuttur:

Hīdīya

İbn Karrām'un bir öğrencisi olan Hīd ibn Saif'e geri dönüyor. Bu alt grubun üyelerinin, Tanrı'nın bir beden olduğunu açıkça öğrettikleri söyleniyor.

Razīnīya

İbn Karrām'un Gardschistān'dan bir başka öğrencisi olan Razīn'a kadar izlenebilir.

Muhdjirīya

İzi, Amr el-Mazūlî'nin bir öğrencisi olan İbrāhīm ibn Muhādschir'e kadar uzanıyordu. Bu el-Mazīlî, `` Semerkand '' ın bir öğrencisiydi, Muhammed as-Sidschzī ve bu da İbn Karrām'un bir öğrencisiydi.

ʿĀbidīya

Bu, görevi Abūl-Fadl al-bid'den devralan ve daha sonra Amr al-Mazūlī'den devralan āUthmān al-ʿĀbid'e kadar uzanıyordu.

Tūnīya

Bu, Amr el-Mazâlî'nin başka bir öğrencisi olan Abū Bekr ibn ʿAbdallāh'a kadar uzanıyordu.

Haisamīya

Karrāmīya'nın en saygın şahsiyetlerinden biri olarak kabul edilen yukarıda bahsedilen Kelam alimi Abū ʿAbdall Muhammadh Muhammed ibn el-Haisam'a geri dönüyor. Mazūlî'nin başka bir öğrencisi olan Muhammed ibn Cafer'den ders almıştı. ʿĀbidīya ve Haisamīya arasındaki bir fark, birincisinin Tanrı ile İlahi Taht arasındaki mesafeyi sonlu, ikincisinin ise sonsuz olduğunu düşünmesiydi. Majd al-Dīn ʿAbd al-Madschīd ibn ʿUmar Ibn Qudwa, Ghurid hükümdarı Ghiyāth ad-Dīn'ın mahkemesinde Fachr ad-Dīn ar-Rāzī ile tartışan, Karrāmīya'nın bu alt kültüne aitti. Al-Bazdawī, Haisamīya'yı Karrāmīya ve Qadarīya'nın bir sentezi olarak tanımlar .

Ishāqīya

Muhtemelen, ailesi Nişabur'daki Karrāmīya'nın dayanak noktası olan Abū Yaʿqūb Ishāq ibn Mahmaschādh'a (ö. 993) atıfta bulunur.

Tarā'ifīya

Bu alt mezhebin kurucusu, âlim Ahmed ibn atAbdūs at-Tarā'ifī (ö. 958) idi.

Arapça kaynaklarda sözü edilen diğer alt kültler, Haqā'iqīya, Nūnīya, Zarībīya, Wāhidīya, Hamāqīya, Sūrmīya, Sauwāqīya, Maʿīya ve Dhammīya'dır.

Karrāmitik öğrenme

Kuran Çalışmaları

Karramitik bilimlerin gerçek gücü Kuran araştırmalarında yatıyordu . Şimdi karrāmitik olarak sınıflandırılan Kuran eserleri şunları içerir:

• Kitabü'l-Mabānī li naẓm el-ma'ānī. Bu, 19. yüzyıldan beri Batı Kuran araştırmalarının önemli bir kaynağı olan ve 1954'te Arthur Jeffery tarafından yayınlanan Kuran üzerine bir yorumun girişidir . Eserin ayakta kaldığı tek el yazması Mağribi üslubunda yazıldığından, daha önce eserin Kuzey Afrika veya Endülüs kökenli olduğu varsayılmıştı. 425'te (= MS 1033) başlayan çalışmanın karrāmitik kökeni yalnızca 1980'lerde A. Zysow tarafından keşfedildi. Metnin karrāmitik yöneliminin en önemli kanıtı, yazarın topluluğun kurucusunu "yasal yol gösterici İmam (al-imām al-hādī) Ebū ʿAbdallāh Muhammad ibn Karrām" olarak alıntıladığı bir pasajdır. Ünlü karramitik ilahiyatçı Muhammed ibn el-Haisam da birkaç yerde bahsedilmektedir. Çalışmanın yazarının adı verilmemiştir, ancak Zysow, ünlü Karramite ilahiyatçısı Muhammed ibn el-Haisam'ın çevrelerine ait olduğunu varsaymaktadır. İranlı bilim insanı Hasan Ansārī Qumm work, eserdeki aktarım zincirlerinin ayrıntılı bir analizi ve çeşitli kodekolojik göstergeler temelinde, Nişabur'dan karrāmitik Kuran alimi Abū Muhammed Hâmid ibn Ahmad Ibn Bastām (ö. .
• Abū Bakr īAtīq ibn Muhammad as-Sūrābādī (ö. 1100) tarafından Farsça Kur'an tefsiri Tafsīr at-tafāsīr , dört kuşak Karrāmite'nin Kuran'ın çeşitli ayetlerinin yorumlarıyla alıntılanmıştır. As-Sūrābādī'nin tefsirini içeren anıtsal bir Kuran el yazması, 1189'da Ghurid sultanı Ghiyāth ad-Dīn tarafından yaptırıldı. El yazması şu anda İran Ulusal Müzesi'nde . Yorumun kendisi 2002 / 03'te Tahran'da beş cilt halinde düzenlendi.
• İş el-Fusul Kur'an çeşitli ayetler yorumladı edildiği Ebu Hanife'Abd el-Wahhāb ibn Ahmad (10 / 11. yüzyıl) tarafından,. Farsça ve Arapça'nın bir karışımı olan metin, Muhammed ibn Karrām tarafından aktarılan çok sayıda söz içerir. Eser, üçü İran kütüphanelerinde ve biri British Museum'da olmak üzere dört el yazması olarak günümüze ulaşmıştır . Ancak ikincisi eksiktir.
• Kısasu'l-Enbiya 'iş Ebu l-Hasan el-Haisam b Muhammed el-Būschandschī (d. 1075) Abu'Abdallāh Muhammed el-Haisam bir torunu. Princeton Yahuda 439 el yazmasında korunmuştur. İlk bölümü 2006 yılında Amman'da düzenlendi.

Heresiografi

Heresiographic kıtab er-Radd'alā Ehl-bida' wa l-ahwā' ( "takipçisi Reddi Kitabı yasa dışı Innovations Abū Mutī' Mekhûl tarafından ve Heresies") bir-Nesefî'yi (d. 930) bir karrāmitic konuma sahip bulunmaktadır. Bu çalışmada Harūrīya , Rawāfida , Qadarīya , Jabrīya , Jahmīya ve Murji'a'nın öğretileri kapsamlı bir eleştiriye tabi tutulur. Her grup on iki alt gruba ayrılmıştır. Bu şekilde yazar, bir peygamberlik sözüne göre yoldan saptığı söylenen 72 mezhep sayısına ulaşır. Yazar, kendi teolojik kimliğini açıklamaz. Kendi dini yönünden bahsettiğinde, her zaman ondan sadece “cemaat” in (ǧamāʿa) konumu olarak bahseder. Marie Bernand, kitabını baskısında Hanefi olarak sınıflandırırken, Ulrich Rudolph, yazarın bu bağımlılığı göstermeden İbn Karrām’un teolojisini takip ettiğini göstermiştir.

Treatise on-Nutaf Fi-Feteva

Tez ile bir-Nutaf Fi l-Feteva, Hanefi atfedilen Ober-Kadı Ebu l-Hasan'Alī ibn Husain as-Sughdī (d. 1068), bağımsız bir karramitic eser İslami normlara muhtemelen etmiştir korunmuştur. Karşılaştırmalı olarak tasarlanan tez, açıkça karrāmitik bir karaktere sahip değildir, ancak içinde A. Zysow'a göre Muhammed İbn Karrām ile özdeşleştirilebilen bir Abū ūAbdallāh'in hukuki görüşleri aktarılır. Zysow bunu, metinde AbūAbdallâh'a atfedilen öğretilerin, el-Mukaddasī ve heresiografların karrāmitik normlar doktrini hakkında bildirdikleriyle büyük bir uyuşma gösterdiği gerçeğinden çıkarır. İbn-i Haisam'ın daha önce Karramite teolojisini yeniden formüle ettiği gibi, metnin Karramite doktrininin onu daha iğrenç özelliklerinden kurtaracak bir yeniden formülasyonu sunabileceğine inanıyor. Hanefiler eserde, yukarıda bahsedilen Abū ʿAbdallāh'in ait olmadığı bağımsız bir grup olarak sunulmuştur.

Zysow'a göre, yazarın Karrāmīya'ya bağlılığı, bir yandan kuralları yalnızca Abū ʿAbdallāh'a kadar izlerse koyduğu ve diğer yandan bazen karrāmî öğretme pozisyonunu sunduğu gerçeğiyle de desteklenmektedir. net bir açıklama olmadan kabul edilen öğretim olarak. O kuşkulanıyor bir-Nutaf yazılmıştır için Kerrâmî hukuk öğrencileri metninde İbn Kerrâm ve Muhammed ibn sahib olarak Haleflerine takip Hanefiliği ve diğerleri bazı kişiler vardı. Eser, Hanefi hukukunun açık temsili nedeniyle öğretimde değerliydi, karrāmitik kökenleri daha sonra unutuldu, bu yüzden Zysov varsayımı.

hagiografi

Başlangıçta, hagiografik bir karaktere sahip birkaç karrāmitik eser de vardı. Örneğin, iki karramitik bilgin Ishāq ibn Mahmaschādh (ö. 993) ve Muhammad ibn al- Haisam , Muhammed ibn Karrām'un fadā'il veya övgüye değer nitelikleri (manāqib) üzerine çalışmalar derlemişlerdir.

Ebū Hafs ʿUmar ibn Hasan an-Naisābūrī as-Samarqandī tarafından yazılmış olan Raunaq al-maǧālis (bazı el yazmalarında başlık Raunaq al-qulūb'dan farklıdır ), muhtemelen 11. yüzyılın ikinci yarısında yazılmış olan Farsça anekdot koleksiyonu , hayatta kaldı. Fars dilindeki en eski dini ve ahlaki öykü koleksiyonlarından biriydi.Kitap, İbnü'l-Karrām'un hayatından 25 sayfalık anekdotlar içeriyor. Hatoum, tezinde bazı temsili anekdotların İngilizce çevirilerini sağlıyor. Bir noktada , muhtemelen Ishāq ibn Mahmaschādh üzerine hagiografik bir çalışma olan Kitāb Manāqib al-ustāḏ Isḥāq (" Ustādh Ishāq'ın Övgüye Değer Nitelikleri Üzerine Kitap") alıntılandı. Raunaq al-maǧālis'in anonim olarak kısaltılmış bir versiyonu 1975'te ʿAlī Rajā'ī tarafından yayınlandı. Kitap aynı zamanda birkaç el yazması bulunan bir Arapça çeviride de popülerdi. ʿUthmān ibn Yahyā al-Mīrī daha sonra bunun kısa bir versiyonunu yaptı.

Jām minaresi üzerinde Karrāmitik etki

Finbarr B. Flood'un yorumuna göre, karrāmitik etki Guridik mimarinin en önemli anıtı olan Jām minaresinin tasarımında da görülebilir . Bu minarenin alt şaftında, üst üste binen ve kesişen ve böylece geometrik süslemelerle dolu paneller oluşturan bir dizi dar Arapça yazı şeridi vardır. Sure 19'un tüm metni bu bantlarda yeniden üretilmiştir. Bu yazıtın biçimi ve içeriği alışılmadık olduğundan, onu minarenin yapımındaki belirli tarihsel koşullarla ilişkilendirmek için birkaç girişimde bulunulmuştur. Örneğin Ralph Pinder-Wilson, onları 2001'de Hindistan'da Gururluların zaferleriyle ilişkilendirmiş ve Sure 19'da (49. ve 81. ayetler) yer alan putperestliğe karşı saldırıların Kureyidlerin yeni çok tanrılı tebaasına işaret ettiği görüşüne varmıştır. Ancak son araştırmalar minarenin 570 d yılında yapıldığını göstermektedir. H. (= 1174/75 AD) ve dolayısıyla Guridic'in Hindistan'a yayılmasından önceki zamana denk gelen Flood, böyle bir yorumun göz ardı edilmesi gerektiğini düşünüyor.

Tufan, minarenin doğu tarafında, kıbleye göre dua eden kişinin bakışının düştüğü yerde en yoğun ve özenle süslenmiş süslemenin göründüğüne işaret ediyor . Bu, bir mihrap oluşturuyormuş gibi görünen ve Sure 19'un 34 ve 35. ayetlerini içeren çeşitli şeritlerin kesişmesiyle oluşan baklava biçimli bir düğümden oluşan kemerli bir panonun üzerinde yer alır . Almanca çeviride şöyle okuyorlar: “Bu, Meryem'in oğlu İsa'dır, hakikat kelimesi (qaul al-ḥaqq) . Bir evlat edinmek Tanrı'ya düşmez - bu ondan uzaktır! Bir şeye karar verirse, onunla sadece "Ol!" ve sonra o (kun fa-yakūn). "Tufan, bu Kuran ifadesinin minaredeki merkezi dekoratif unsur olarak seçildiğini, çünkü dünyadaki şeylerin Tanrı'nın ebedi her şeye kadir sıfatıyla değil, Karrāmīya'nın doktrinsel anlayışını doğrulamaya hizmet edebileceğini düşünüyor. sadece kazalara karşılık gelen yaratma kelimesi kun ile var olmak suretiyle yaratılabilir.

Edebiyat

Arapça ve Farsça kaynaklar

• Abū Tammām: Kitāb aš-Šaǧara. Wilferd Madelung ve Paul E. Walker tarafından İngilizceye çevrilmiş ve tercüme edilmiştir: An İsmaili heresiografi: Abū Tammām'un Kitāb al-shajara'sından “Bāb al-shayṭān”. Brill, Leiden 1998 (İslam Tarihi ve Medeniyeti. Çalışmalar ve Metinler 23).
• Abd al-Qāhir al-Baġdādī : Farq baina l-firaq. Ed. Muḥammad ʿUṯmān al-Ḫišn. Maktabat Ibn Sīnā, Kahire, tarihsiz, s. 189–197. Sayısallaştırıldı.
• ʿAbd al-Qāhir el-Baġdādī: Kitāb al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Nader'e. Dar el-Machreq, Beyrut 1970. s. 149-154. Sayısallaştırıldı.
• Abd el-Qāhir el-Baġdādī: Uṣūl ad-Dīn. Maṭbaʿat ad-Daula, İstanbul 1928. Sayısallaştırıldı.
• Abū l-Yusr al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. Ed. Hans Peter Linss ve Aḥmad Ḥiǧāzī as-Saqqā. Al-Maktaba al-Azharīya li-t-Tūrāṯ, Kahire 2003. Sayısallaştırıldı.
• Al-uwainī : aš-Šāmil fī uṣūl ad-dīn. Ed. ʿAlī Sāmī an-Naššār ve diğerleri. Munšaʾāt al-Maʿārif, İskenderiye 1969. Sayısallaştırıldı.
• Minhāǧ ad-Dīn Ǧūzǧānī : Ṭabaqāt-i Nāṣirī. Ed. William Nassau Lees. Kalküta 1864. s. 77-80. Sayısallaştırıldı. - İngilizce Çeviri Binbaşı HG Raverty. Gilbert & Rivington, Londra 1881. Cilt I, s. 384 f. Sayısallaştırılmış.
• İbn azm : el-Faṣl fi-l-milal wa-l-ahvāʾ wa-n-niḥal. Ed. Muḥammad Ibrāhīm Naṣr; ʿAbd-ar-Raḥmān ʿUmaira. 5 cilt Dār al-Ǧīl, Beyrut 1985. Cilt V, s.74.
• Seyid Murtaḍā İbn Dâasanî Râzî: Kitâb Tabâirat el-Avâmm fîmârifat makâlât el-anam. Ed. ʿAbbās Iqbāl. Maǧlis, Tahran 1313hš. Sayfa 64-74. Sayısallaştırıldı.
• Ebūl-Muaffar al-Isfarāyīnī: At-Tabṣīr fī d-dīn wa-tamyīz el-firqa an-nāǧiya ʿan al-firaq al-hālikīn. Ed. Kamāl Yūsuf al-Ḥūt. Lam al-kutub, Beyrut 1983. s. 111-117. Sayısallaştırıldı.
• El-Makrīzî : el-Mevāʿiẓ ve-l-iʿtibār bi-ḏikr al-Ḫiṭaṭ wa-l-āṯār. Ed. M. Zaynihim, M. aš-Šarqāwī. 3 Cilt Maktabat el-Madbâlī, Kahire 1998. Cilt III, s. 403, 423.
• Şemseddin el-Mukaddasî : Kitâb Aḥsan at-takâsâm fîmârifat el-akâlīm. Ed. MJ de Goeje. 2. baskı Brill, Leiden 1906. Sayısallaştırıldı.
• Nāsir-i Chusrau : Kitāb-i ǧāmiʿ al-ikmatain. Ed. Tahuri, Tahran 1984. s. 45-52. - Başlık altında İngilizce çeviri: Between Reason and Revelation. İkiz Hikmetler Uzlaştı. Tauris, Londra / New York 2012. s. 51–56.
• Ebū l-Qāsim an-Nīsābūrī: el-Ġunya fī ʿilm al-kelām. Muṣṭafā Ḥasanain ʿAbd al-Hādī. Dār as-Salām, Kahire 2010. Cilt I. Sayısallaştırılmış.
• Faḫr ad-Dīn ar- Rāzī : Iʿtiqādāt firaq al-muslimīn wa-l-mušrikīn. Maktabat an-Nahḍa al-Mirâya, Kahire 1938. sayfa 67. Sayısallaştırıldı.
• ʿAbbās ibn Manṣūr as-Saksakī: el-Burhān fī maʿrifat ʿakāʾid ahl al-adyān. Ed. Bassām ʿAlī Salāma al-ʿAmūš. 2. baskı Maktabat el-Manār, az-Zarqā ', 1996. S. 35 f .
• Ebū Saʿd as-Samʿānī: el-Ensâb. Ed. ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad Ḥilw. Makatabat Ibn Taimīya, Kahire 1981. Cilt X, sayfa 374-376. Sayısallaştırıldı.
• Muḥammad aš-Šahrastānī : al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dürü'l-Kütubü'l-İilmâya, Beyrut 1992. s. 99-105. Sayısallaştırıldı. - Almanca çevirmen Theodor Haarbrücker. 2 cilt Halle 1850–51. Cilt I, s. 119-127. Sayısallaştırıldı.
• Tāǧd-Dīn as-Subkī : Ṭabaqāt aš-Šāfiʿīya al-kubrā. Ed. AlAbd al-Fattāḥ Muḥammad Ḥulw ve Maḥmūd Muḥammad Ṭanāḥī. 10 cilt Maṭbaʿat ʿIsā al-Bābī al-Ḥalabī, Kahire 1967. Sayısallaştırıldı.
• Muḥammad ibn ʿAbdalǧabbār al-Utbī: Kitāb al-Yamīnī. Aḥmad al-Manīnî'nin tefsiriyle. Būlāq 1869. Cilt II, s. 309-314. Sayısallaştırıldı. - İngilizce çevirmen James Reynolds. Oriental Translation Fund, Londra 1858. s. 471-484. Sayısallaştırıldı.

İkincil literatür

• Salih Aydın: Kelâm anlayışı, el-mān teorisi ve Karrām religiousya'nın dini politikası. Tez, Viyana Üniversitesi. Filolojik ve Kültürel Çalışmalar Fakültesi. 2011. PDF'li Özet.
• Clifford Edmund Bosworth : Khurasan'da Karrāmiyyah'ın yükselişi. İçinde: Müslüman Dünyası. 50 (1960) 5-14.
• Clifford Edmund Bosworth: Gazneliler. Afganistan ve Doğu İran'daki İmparatorlukları (994-1040). Yeniden basım, Librairie du Liban, Beyrut 1973. s. 185-189.
• Clifford Edmund Bosworth: Karrāmīya. In: The Encyclopaedia of Islam. Yeni Baskı . Cilt IV, sayfa 667a-669b.
• Jacqueline Chabbi: Remarques sur le développement historique des mouities ascétiques and mystiques au Khurasan: IIIe / IXe siècle - IVe / Xe siècle. İçinde: Studia Islamica. 46, 5-72 (1977). Burada sayfa 38–43.
• Josef van Ess : Karrāmīya üzerine kullanılmayan metinler: bir materyal koleksiyonu. Kış, Heidelberg 1980.
• Josef van Ess: Biri ve diğeri: İslami heresiografik metinler üzerine gözlemler. 2 cilt, Walter de Gruyter, Berlin / New York 2011. ISBN 978-3-11-021577-9 , cilt I, sayfa 625–630.
• Finbarr B. Flood: Çeviri nesneleri. Maddi kültür ve ortaçağ “Hindu-Müslüman” karşılaşması. Princeton University Press, Princeton 2009. ISBN 978-0-691-12594-7 , s. 100-102.
• Claude Gilliot : Les bilimleri chez les Karrāmites du Horasan: Le Livre des Fondations. In: Journal Asiatique. 288 (2000) 15-81.
• Claude Gilliot: Karrāmitler arasında Kuran Çalışmaları. Kitāb al-Mabānî'nin yazarı üzerine notlar. İçinde: Stefan Wild (Ed.): Norm ve sapma. 27. Alman Oryantalist Günü'nden (Bonn - 28 Eylül - 2 Ekim 1998) dosyalar. Ergon-Verlag, Würzburg 2001. ISBN 3-935556-68-3 , s. 309-315.
• Afaf Abdel Baki Hatoum: Onbirth Century Karrāmī Metin: Ebū Ḥafṣ al-Nīsābūrī'nın Raunaq al-Majālis. Doktora tez, Columbia Üniversitesi, 1991.
• Cağfer Karadaş: Kerrâmiyye ve İtikâdı. In: Kelam Araştırmaları. 5: 2 (2007) 41-62. Sayısallaştırıldı.
• Sönmez Kutlu: Kerrâmiyye. İçinde: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi . Cilt XXV, sayfa 294a-296c. Sayısallaştırıldı.
• Wilferd Madelung: Erken İslami İran'da Dini Eğilimler. Pers Mirası Vakfı, Albany 1988. ISBN 0-88706-700-X , s. 39-53.
• Margaret Malamud: Ortaçağ Horasan'da Sapkınlığın Siyaseti: Nişabur'daki Karramiya. İçinde: İran Çalışmaları. 27 (1994) 37-51.
• DS Margoliouth : Karrāmīya. In: Encyclopedia of Islam . Brill, Leiden 1913-1936. Cilt II, sayfa 828a-829b.
• Suhair Muḥammad Muḫtār: at-Taǧsīm ʿinda l-muslimīn: Maḏhab al-Karrāmīya. Kahire 1971. Sayısallaştırıldı.
• Ulrich Rudolph: Al-M inturīdī ve Semerkand'da Sünni teolojisi. Brill, Leiden vd. 1997. ISBN 90-04-10023-7 .
• Jean-Claude Vadet: Le Karramisme de la Haute-Asie au carrefour des trois sectes rakipleri. In: Revue des études islamiques . 48, 25-50 (1980).
• Travis Zadeh: Yerel Kuran: çeviri ve Farsça tefsirin yükselişi. Oxford University Press, Oxford 2012. ISBN 0-19-726512-X , s. 464-504.
• Aron Zysow: Tanınmayan iki Karrāmī metni. In: Journal of the American Oriental Society. 108 (1988) 577-587.
• Aron Zysow: Karrāmiya. In: Encyclopædia Iranica . Cilt XV, sayfa 590-601. 2011'de yayınlandı. Çevrimiçi sürüm.
• Aron Zysow: Karrāmiyya. İçinde: Sabine Schmidtke (Ed.): Oxford Handbook of Islamic Theology. Oxford University Press, Oxford 2016. ISBN 0-19-969670-5 , s. 252-262.

Bireysel kanıt

Bu makale, 25 Aralık 2016'da bu sürümde mükemmel makaleler listesine eklendi .