Zhuangzi

Zhuāngzǐ ( Çince 莊子 / 庄子, W.-G. Chuang-tzu ; * MÖ 365 civarında; † MÖ 290 ) "Usta Zhuang" anlamına gelir. Kişisel adı Zhuang Zhōu ( was  / 庄周) idi. Zhuangzi, Çinli bir filozof ve şairdi . Kısmen kendi eliyle yaptığı ünlü bir esere de "Zhuangzi" denir . Zhuang Zhou'nun 742'de İmparator Xuanzong altında bir Taoist aziz olarak saygı görmesi sırasında , aynı zamanda "Güney çiçek ülkesinin gerçek kitabı" onursal unvanı verildi (南華 眞 經 / 南华 真经, Nánhuā zhēnjīng , kısaltılmış南華經 / 南华 经, Nánhuājīng ) . Daodejing ile birlikte , Zhuangzi zamanında Taoist bir kurum olduğuna dair hiçbir kanıt olmamasına rağmen , Taoizm'in ana eseri olarak kabul edilir . Senaryo, edebi açıdan Çin entelektüel tarihinin en güzel, en ilginç ve en zorlarından biri olarak kabul edilir.

In Kiautschou , Almanya'dan kiralanan , adı edildi yazılı olarak Dschuang DSİ göre Lessing-Othmer sisteminin , basitleştirilmiş şekline, Dschuang DSİ, popüler oldu sayesinde Richard Wilhelm 1912 çeviri. Ayrıca Stange sistemine göre güncel olmayan transkripsiyon Tschuang-tse'dir .

hayat

Hemen hemen tüm çağdaşlarında olduğu gibi, Zhuangzi'nin biyografik verileri yalnızca parça parça ve güvencesizdir. Temel bilgiler Sima Qian'dan (yaklaşık MÖ 145–90) gelmektedir. Shiji (bölüm 63) adlı eserine göre , Zhuangzi bir süre eyaletteki Meng şehrine ( An , bugün Anhui) ait olan " lake bahçesinde " (漆 園 / 漆 园, Qīyuán ) bir ofis tuttu. arasında Şarkısı :

"Zhuangzi, Meng'den (şimdi Anhui) bir adamdı, lakabı Zhou'ydu. Meng'deki lake bahçesinde (Qiyuan) bir ofisi vardı ve Liang Kralı Hui (h. 369-335) ve Qi Kralı Xuan'ın (h. 369-301) çağdaşıydı. Yolunu bilmediği hiçbir alan yoktu, ancak çoğunlukla Laozi'nin sözlerine güveniyordu . Bu yüzden çoğu mesel olan 100.000'den fazla kelimeden oluşan bir kitap yazdı. Konfüçyüs'ün takipçileriyle alay etmek ve Laozi doktrinini açıklamak için "Eski Balıkçı", Hırsız Zhi "ve" Açık Kutuları Kırmak" yazdı . »Weilei'nin Atıkları« ve »Kangsangzi« gerçeğe atıfta bulunmadan uydurulmuş hikayelere aittir. Yetenekli bir şair ve kelime sanatçısıydı, gerçekleri anlattı ve bağlantıları keşfetti; bütün bunları Konfüçyüsçüleri ve Mohistleri , zamanının en büyük bilginlerinin bile onu çürütemeyeceklerini ortaya çıkarmak için kullandı . Sözcükler içinden fışkırdı ve aniden çekirdeğe çarptı. Bu nedenle, ne krallar ve prensler ne de diğer büyük adamlar onu kendilerine bağlamayı başaramadı. Chu Kralı Wei, Zhuangzi'nin yeteneğini duyduğunda, onu bir bakan olmaya ikna etmek için zengin hediyeler içeren bir haberci gönderdi. Zhuangzi gülümsedi ve Chu'dan gelen haberciye şöyle dedi: “Bin altın, ne kadar yüksek bir maaş; bakanlık görevi, ne şeref! Şehir dışında kurbanlık sığır görmeyen bir tek sen misin? Önce besilenir, sonra işlemeli [battaniyeler] ile süslenir ve onu tapınağa götürmek için üzerine atılır, orada yine de yalnız bir domuz yavrusuna dönüşmeyi çok isteyebilir - bu ona bahşedilecek mi? Çabuk git buradan ve bana leke sürme! Saraydaki geleneklerin beni kısıtlamasına izin vermektense, huzur içinde dolaşmayı ve iğrenç kokuşmuş bir çamur birikintisi içinde yuvarlanmayı tercih ederim; Ömrümün sonuna kadar herhangi bir görevde bulunmayacağım ama vasiyetime uyacağım."

Cilalı bir bahçedeki ( Qiyuan ) bir muhafız dışında , Zhuangzi muhtemelen herhangi bir görevi kabul etmeyi reddetti. Birinci bölümde zaten ifade edilen bir tavır: Çin geleneğinin en önemli şahsiyetlerinden biri olan kutsal hükümdar Yao , imparatorluğu yönetmesi için 'onaylayıcılar' teklif ettiğinde, şöyle cevap verir:

"Freigeber dedi ki:" İmparatorluğu sen ayarladın. Krallık zaten düzende olduğundan, senin yerine geçmek isteseydim bunu sadece isim uğruna yapardım. İsim gerçekliğin misafiridir. Belki bir misafirin yerini almalı mıyım? Çalı kuşu, yuvasını derin ormanın içine kurar, ancak onun sadece bir dala ihtiyacı vardır. Köstebek büyük nehirde içer, ancak susuzluğunu gidermek için yalnızca bu kadarına ihtiyacı vardır. Eve git! Bırak ya Rabbi! Reich'la hiçbir ilgim yok."

Burada en büyük şeref, en basit fiziksel ihtiyaçlara atıfta bulunularak reddedilir: Köstebek sadece susadığı kadar içtiği gibi, 'onaylayıcılar' da mideleri doluyken tatmin olurlar. Zhuangzi gerçek hayatta buna göre hareket ettiğinden, ailesi genellikle fakirdi.

Zhuangzi evliydi ve diğer çeşitli filozoflar ve felsefe okullarıyla temas halindeydi. Tian Zifang'ın öğrencisi olduğu söyleniyor . Zhuangzi kitabında, 21. bölümün tamamı başlık olarak "Tian Zifang" adını taşır. Buna göre, Tian Zifang, Dongguo Shunzi'nin (東 郭順子 / 东 郭顺子) bir öğrencisiydi ve Zhuangzi ile birkaç pasaj sonra tanıştı ve onun tarafından öğretildi. Bu, Zhuangzi'nin hem Tian Zifang'ın öğrencisi hem de Dongguo Shunzi'nin öğretmeni olmasını olası kılmaz. Christoph Harbsmeier , "isimler okulundan" (mingjia) bir sofist olan Huizi惠子(usta dostluğu) (MÖ 380-305) olarak da adlandırılan Hui Shi'nin , Zhuangzi'nin ustası veya akıl hocası olduğundan şüpheleniyor. Bölüm 13.1'de Zhuangzi, öğretmenini bir kişinin adını vermeden soyut olarak tanımlar:

"Öğretmenim, öğretmenim! Sayısız canlıyı yargılamadan yakından [gözlemler]; Sayısız nesille hayırsever bir şekilde tanışır, ancak insanlıktan değil; antik çağlardan daha eskidir, ancak yaşını vurgulamaz; göğü katlıyor, dünyayı taşıyor, sayısız canlının şeklini alıyor, ama kendini yaratıcı olarak görmüyor - bu doğal bir neşedir ... "

Zhuangzi'nin yazılarında da etrafa dağılmış Konfüçyüsçü özellikler vardır, özellikle ilkbahar ve sonbahar yıllıkları ihtiyatla bahsedilmiştir. Diğer tarihi şahsiyetlerle karşılaştırıldığında, Zhuangzi'nin, örneğin Laozi'de olduğu gibi, herhangi bir idealleştirme olmaksızın, genellikle çok insani bir şekilde tasvir edildiği dikkat çekicidir . Zhuangzi kitabının bazı bölümleri, yaşamı boyunca Zhuangzi'yi takip eden bazı öğrencilerden veya takipçilerden bahseder. Örneğin 20.1. bölümde, dağlarda yürür ve öğrencileriyle hangi kazların kesilmesi gerektiğini, kıkırdayan mı yoksa sessiz olanı mı tartışır. Bölüm 32.16'da, müritleri onun etrafında toplanır, öleceği ortaya çıkar; onu büyük bir cenaze ile onurlandırmak istiyorlar ama o reddediyor.

Zhuangzi kitabındaki Zhuangzi kişisi hakkındaki anekdotların tarihsel gerçekliği sorgulanabilir. Sima Qian'ın kayıtları Zhuangzi'nin ölümünden yaklaşık iki yüz yıl sonra yapıldı ve bu arada onun hakkında hiçbir yazılı kanıt günümüze ulaşmadı. Bununla birlikte, Zhuangzi'nin tarihselliği hakkındaki şüphecilik, onun varlığını tamamen inkar edecek veya hayatıyla ilgili tüm anekdotların uydurma olduğunu düşünecek kadar ileri gitmemelidir.

İş ve metin

“Siku Quanshu” dan “Zhuangzi” den alıntı .

"Zhuangzi" kitabı , yazarlığı kısmen belirsiz olan bir metinler koleksiyonudur. Genellikle sadece ilk yedi bölümün Zhuangzi'ye atfedildiğine inanılır, diğer bölümler onun okulunun takipçileri tarafından derlenmiş olabilir. Richard Wilhelm verir açısından bu ilk yedi bölümden yararlı bir bakış felsefesi olarak Taoizm'den yaptığı 1925 yorumunda bulunan ( "Lehren des Laotse Die". R. Wilhelm, "Laotse Tao te kral yaşam biçiminin kitabı. "), Bastei Lübbe, Bergisch Gladbach, 2. baskı: Ocak 2003):

Metnin şu anki versiyonu Batı Jin Hanedanlığı'ndan filozof Guo Xiang'dan (253-312) geliyor , bu yüzden Zhuangzi tarafından yazılan orijinal metinden birkaç yüz yıl daha genç. Guo Xiang metni revize etti ve kısalttı; Hanshu literatür kataloğu hala 52 bölümün ( pian ) bir versiyonundan bahseder . Guo Xiang ayrıca , daha fazla alım üzerinde önemli bir etkisi olan “Zhuangzi” kitabının ilk yorumunu da yazdı .

Bugünkü metin versiyonu üç bölüme ayrılmıştır:

• neipian（内篇）: Zhuangzi'nin kendisi tarafından yazılan iç bölümler (1–7),
• waipian（外篇）: dış bölümler (8–22) ve
• zapian（杂 篇）: karışık kutsal yazılar (23–33).

Sadece iç bölümlerin yazarlığı tartışılmaz. Bazı harici (olası XVII-XXII) de gerçek olarak kabul edilebilir. Ancak iç bölümlerin tam olarak anlaşılması için dış bölümlerin bölümleriyle bağlantı da kurulmalıdır. Metin eleştirisi açısından yanlış olsa da, çoğu geleneksel yorumcu ve aynı zamanda günümüz filozofları, metnin tamamını içeriğin geliştirilmesi için temel olarak kullanırlar. (Bununla birlikte, aşağıda belirtilenler belirtilmiştir: "Zhuangzi" denildiğinde , iç bölümlerin kişisi ve metni kastedilmektedir. Dış bölümlerin bölümlerine "Zhuangzi" kitabına atıfta bulunularak atıfta bulunulmaktadır . )

Yazarlığı belirsiz bölümler farklı okullara atanabilir:

1. Zhuangzi'nin kendisi (I-VII) veya doğrudan öğrenci (XVII-XXII, MÖ 4. yy)
2. Daodejing'den etkilenen, muhtemelen nongjia yönüne ait olan "Primitivistler" (VIII-XI, yaklaşık MÖ 205)
3. " Senkretistler " muhtemelen Liu An von Huai- nan'ın halefleri (XII-XVI, muhtemelen XXXIII, yaklaşık MÖ 130)
4. Yang Zhu çevresindeki "Bireyciler" (XXVIII-XXXI, yaklaşık MÖ 200)

"Zhuangzi" nin resmi metni, antik Çin ve şiirsel hileler için bir içerik ve stil karmaşıklığı ile karakterizedir. Bazı pasajlar kafiye şeklinde yazılmıştır. Eserin dili, muhtemelen Çin'in güneyinde Song Eyaleti'nde yaşayan, başka türlü aktarılmamış bir geleneğe işaret ediyor. Laozi'nin aksine, Zhuangzi, fikirlerini ve bulgularını ustaca formüle edilmiş benzetmeler , felsefi problemler üzerine kısa incelemeler ve anekdot diyalogları ve hikayelerinde giydirir . Sonuç olarak, teknik bir terimin statüsünün atanabileceği kelime sayısı oldukça azdır. Bazıları Konfüçyüs geleneğinden alınmıştır.

öğretim

Giriş

Entelektüel ve politik ortam

Zhuangzi, büyük bir siyasi ve ruhsal karışıklık döneminde yaşadı. Savaşan Devletler'in bu döneminde , çeşitli prensler üstünlük için savaştı, eski gelenekler ve ayinler artık önceki ciddiyet ve yüce tanrıya olan güven ile sürdürülmüyordu, cennet (天, tiān ), Konfüçyüs'ün kendisi olmasına rağmen düşüşteydi. bir yenilenme için çabaladı ve Mencius cenneti Konfüçyüs felsefesinin soyut yüce ilkesine yerleştirdi. Aynı zamanda, birbirine karşı savaşan çok sayıda başka felsefi okul ortaya çıktı, bu yüzden yüz okulun zamanından söz ediliyor .

Zhuangzi'nin eseri Laozi ile birlikte en eski yazılı kaynak olmasına rağmen, Zhuangzi'nin şahsında Zhuangzi'nin zamanında zaten Taoist düşünceye benzer formların ve yaklaşımların var olduğu ve Zhuangzi'nin onunla bağlantılı olduğu varsayılabilir.

Konfüçyüsçülük Üzerine Pozisyon

Zhuangzi zamanında en önemli felsefe okulu Konfüçyüsçülüktü . Zhuangzi, bu konudaki kesin bilgisini her şeyden önce keskin ve sivri eleştiriler için kullandı, bu yüzden Konfüçyüs ve Laozi arasında Konfüçyüsçülerin gelenekçiliğini ve törenciliğini abartılı gösteren mizahi karşılaşmalar tasarladı.

Hikâyelerin çoğu yararsızlıkla övünür ve Konfüçyüsçü kendini geliştirmenin reddedildiğini gösterir. Ayrıca birçok yerde Konfüçyüsçüler kendi kuralları ve düzenlemeleri ile dünyanın içler acısı durumundan sorumlu tutulmaktadırlar. Göründü medeniyet ve kültür eleştirisi de “Zhuangzi'nin” Çin entelektüel dünyasının vazgeçilmez unsuru oldu ve övgüyle pastoral doğaya geri çekilme “Zhuangzi'nin” Çin eğitimli sınıfın üzerinde güçlü bir etki yapmıştır.

Zhuangzi, kültürel formları, gelenekleri , gelenekleri ve algı kalıplarını ilke olarak reddetmedi , ancak onlara karşı esneklik ve kendiliğindenlik elde etmeye çalıştı , böylece artık verili yorum kalıplarına tabi değildi. Konfüçyüsçülerin edep ve ahlâkın kendi kendilerine tesis edildiğini unutmalarındaki hatasını gördü. İnsan kökeni unutulursa, o zaman birey, artık yalnızca birlikteliği geliştirmeye hizmet etmeyen, aynı zamanda bireyi kısıtlayan ve onu kendiliğindenliğinden yoksun bırakan katı bir arada yaşama kurallarının insafına kalmış demektir.

Zhuangzi, geçmiş çağlardaki insanların hala hukuk ve gelenekle özgün bir ilişkiye sahip olduklarına dikkat çekti: “Hukukta onlar [antik çağın gerçek insanları] devletin özünü, görgü kurallarında iletişimin kolaylaştırılmasını, bilgide gereklilikleri gördüler. zamanın manevi etkisinde insanları kendine çekmenin aracıdır."

Konfüçyüs Laozi ile tanışır : "Zhuangzi" , iki ustanın karşılaşmasıyla ilgili bazı eğlenceli, uydurma hikayeler içerir.

Zhuangzi, Konfüçyüsçülerin idealini ( soylu ) kutsal veya gerçek insanın ( Zhenren ) idealiyle karşılaştırdı . İkincisi "Eskiler" hala doğru olduğunu kolaylıkla bir ihtiyari mesafe ile sosyal taleplere karşı çıkıyor kanun , gelenek, bilgi bunlar henüz zaman ve nüfuz geliştirilen içine zorunluluklar Konfüçyüsçüler tarafından .

Bununla birlikte, Zhuangzi, kurallara kölece boyun eğmemenin ( duruma ve bağlama göre karar vermekten ziyade) önemli olduğuna işaret eden öğretmen Konfüçyüs'ü değil , Konfüçyüs'ün canlı öğretisine bakan öğrencilerini eleştirmedi. Konfüçyüsçülük izm kemikleşmelerini. Zhuangzi'nin gözünde geriye kalan tek şey, kendi doğasıyla orijinal ilişkisini kaybetmiş boş bir biçimcilikti:

“Kalabalıkta birinin ayağına basarsanız, dikkatsizliğinden dolayı özür dilersiniz. Bir ağabey, küçük kardeşinin ayağına basarsa, omzunu okşar. Ebeveynler yaparsa, başka bir şey olmaz. Bu nedenle şöyle denilir: Son derece nezaket, insanlara özel bir ilgi göstermez; en yüksek adalet bireysel şeylerle ilgilenmez; en yüksek bilgelik plan yapmaz; En yüksek aşk sevgi tanımaz, en yüksek sadakat söz vermez..."

Bu yüzden Zhuangzi, Konfüçyüs'e karşı bir ahlaksızlık değil, insanlar arasındaki gerçek ve orijinal ahlak olduğuna inandığı bir ahlak iddiasında bulundu.

"Zhuangzi" nin açılışı

"Zhuangzi" nin açılış hikayesi kuş pong'u (Richard Wilhelm " Rokh " olarak tercüme edilir , burada Çince kelimenin "pong" olduğunu bir dipnotla not eder) ve bıldırcın hakkındadır. Her iki varlık da, her şeyin göreliliğe tabi olduğu alem olan şeylerin dünyasına kapılır:

“Sırtı (sc. Pong) Büyük Dağ'a benziyor; kanatları gökten sarkan bulutlar gibidir. Kasırgada daireler çizerek tırmanıyor, bulutların ve havanın sona erdiği binlerce mil var ve üstünde sadece mavi-siyah gökyüzü var. Sonra güneye gider ve güney okyanusuna uçar.
Çırpınan bir bıldırcın ona güldü ve "Nereye gidiyor? Hızla kalkıp birkaç kulaç zar zor geçtim, sonra kendimi tekrar yere bıraktım. Çalılıkların içinde kanat çırparsanız, bu zaten uçmanın en büyük başarısıdır. Ama nereye gidiyor?"

Bıldırcın bilgisi sıradan insanların bilgisine tekabül eder: Kendilerinden büyük olanı büyük, küçük olanı küçük derler. Çevrelerinin doğru bulduğunu doğru, çevrelerinin yanlış düşündüklerini yanlış olarak adlandırırlar. Büyük kuşun, uçtuğunda, sınırlı görüşleriyle alay eden bıldırcınlardan önemli ölçüde daha yüksek bir perspektife sahip olduğu doğrudur, ancak uygun yüksekliğe ulaşmak için boyutuna ve ağırlığına bağlıdır. Her iki konum, bıldırcın -eğitimsiz kişi- ve aynı zamanda bilgili kişinin daha yüksekte yatan perspektifi, Zhuangzi'ye yanlış görünüyor, çünkü ikisi de bağımlı kalıyor: bıldırcın sınırlıdır çünkü yalnızca çalılıkları bilir ve yalnızca uçar birkaç adım, ama aynı zamanda büyük kuş, ağırlığını kaldırmak için çok fazla rüzgara ihtiyaç duyar. Bir şeye bağımlı olduklarından, ikisi de eşya dünyasında kalırlar, bilgileri için bir şeye bağlı kalırlar, bilgileri ancak görelidir.

Her ikisinin de bağımlılığı, bilgilerinin yalnızca duyusal deneyime dayanmasından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte, ampirik bilgi, bir bıldırcın veya kuş pongunun çabasına bağlı olarak yalnızca belirli bir miktarda biriktirilebilir. Zhuangzi ise bakışını tek tek bilgi nesnelerine yöneltmez, onun nesnesi birleşik bir bütün olarak kozmos ve onun ebedi değişimidir. Bununla ilgili olarak Zhuangzi, artık hiçbir şeye bağlı olmayan bir düşünme biçimi, sınırlı göreliliğin ötesinde bir konum geliştirmeye çalıştı.

geleneksel okuma

İlgili bölüm, geleneksel olarak, Guo Xiang'ın († 312) etkili yorumuna dayanan ve Fung Yu-Lan'ın konumunu hala sürdüren bazı Çinli tercümanlar tarafından farklı şekilde anlaşıldı . Zhuangzi, büyük ve küçük her iki konumu da karşılaştırarak, kendi boyutunda kalmasının her bireyin mutluluğu için en iyisi olduğunu açıkça belirtmek istediği görüşündedirler. Özellikle, kaplumbağanın benzer tarihine atıfta bulunulmaktadır.

Zhuangzi, Kitap II, Bölüm 8'de en yüksek insanı büyük bir netlikle tanımlar.Bu nedenle, Richard Wilhelm büyük kuşu "en yüksek insan, manevi adam ve aziz olarak adlandırılan süpermen" ile karşılaştırır. Bu görüş, Wilhelm'in kafiye biçiminde yeniden ürettiği II. Kitap, Bölüm 2'nin başlangıcı tarafından da desteklenmektedir. Eva Wong, 2. Kitap'ın 1. Bölümüyle birlikte bu bölümü şu şekilde tercüme ediyor: "Büyük anlayış kapsamlıdır ve küçük anlayış hassastır. Büyük sözler güç taşır ve küçük sözler önemsiz ve çekişmeli." Bu görüşün kanıtı Burton Watson'da da bulunabilir. Kitap II, Liezi'nin 3. bölümünde, "rüzgarda uçmanın" önceden çaba ve feragat gerektirdiği açık bir biçimde belirtilmiştir. Kitap I, Bölüm 1'de Zhuangzi, Liezi'nin mutluluk arayışından tamamen bağımsız olduğuna, ancak hala kendi dışındaki şeylere (onu taşıyan rüzgara) bağımlı olduğuna dikkat çekiyor. Ancak şeylerden bağımsız olma konumu ve sınırsızlıktaki değişim, tamamen öznel bir deneyimdir ve başkalarına iletilemez, tıpkı bir kişinin yaşamı boyunca bile kişiyi yaşamın şeylerinden kapsamlı bir şekilde özgürleştiremeyeceği gibi. Bununla birlikte, günlük yaşamın kendi içinde önemsiz gelip geçici şeylerin artık (bıldırcın aksine) dikkat etmemesine yol açabilir, çünkü kişi zamanın (değişimin) ve mekanın sınırsızlığının gerçekliğine (iş, çalışma) sahiptir ( boşluk) tanınır.

"Mistik yön içinde iki tip ayırt edilebilir. Bir tip, büyük olana pasif teslimiyettir. Bu tip, Hıristiyan mistisizminde baskın olan tiptir. Diğer tip, kendini ahirete süzülen büyücünün tipidir. Bu tip en etkileyici şekilde Herakleitos tarafından temsil edilir.Juang Dsi'nin bu ikinci, aktif mistisizm tipine ait olduğuna şüphe yoktur.Kapsamlı Bir, Kitap XI, 3 gibi figürlerinden bazıları, doğrudan O'na işaret eder. Dschuang Dsi'de bulduğumuz batma değil, yükselme mistisizmi ve bu nedenle, tüm çalışmanın tepesinde, dünya çapında uçuşu bu yükselişin enerjisini sembolize eden Rokh kuşunun benzetmesi olması şaşırtıcı değil. " Richard Wilhelm, Dschuang Dsi'ye Giriş

Zhuangzi'nin bireyin özelliklerine saygı duymaya verdiği büyük önem, kurumlara ve siyasi düzenlemelere olan nefretini açıklar: Bunlar, daha sonra bireysel özellikleri ve ihtiyaçları geçersiz kılan bağlayıcı ve genel değerler ve davranış normları oluşturur ve aynı zamanda onları teşvik eder. onlar için hırslı olmak. Onlara ulaşma çabaları yalnızca Dao'dan, yoldan sapmaya ve kişinin kendi De'sine uymamasına yol açar. Buna göre, Zhuangzi'nin hükümet fikri, bir tedbirler ve yasalar kataloğu tarafından şekillendirilmez, ancak onun ideali eylemsizliktir (無爲 / 无为, wúwéi ).

sonsuz değişim

Bir görelilik konumu artık söz konusu değildir, bu nedenle bıldırcın geni veya Pong kuşunun çabası, bağlayıcı bir şeye özgü şeylerin dünyasında değildir . Zhuangzi'nin aradığı şey, sınırsız bir bakış açısı, şeylere karşı özgür bir tutum ve kişinin dünyayı “boş zaman dolaşabileceği” bir tutumdur - yani ilk kitabın adı.

Şimdi, Zhuangzi için, şeyler ve dünya sadece orada değiller, sürekli bir değişim içindeler. Her şey, içinde karşılıklı olarak birbirlerini etkiledikleri sürekli bir akışa tabidir :

"Gölgenin kenarları gölgeye sormuş ve şöyle demiş: "Şimdi kambursun, dik duruyorsun; yakında darmadağın olursun, yakında taranırsın; yakında oturursun, yakında kalkarsın; yakında koşarsın, yakında durursun. Bu nasıl oluyor? "Gölge dedi ki:" Ahbap, ahbap, yüzeysel olarak nasıl soruyorsun! Öyleyim ama neden olduğumu bilmiyorum. Ben ağustosböceğinin boş kabuğu gibiyim, yılanın soyulmuş derisi gibi. Bir şeye benziyorum ama değilim. Ateş ışığında ve gündüzleri güçlüyüm. Güneşsiz yerlerde ve geceleri soluyorum. Oradaki diğerine (bedene) bağımlıyım, tıpkı onun bir başkasına bağımlı olduğu gibi. O gelirse ben de onunla geleceğim. O giderse ben de onunla giderim. O güçlü ve güçlüyse, ben de onunla güçlü ve güçlüyüm. Güçlü ve güçlü müyüm, başka ne sormam gerekiyor?"

Maddi dünyada her şeyi harekete geçiren nihai bir neden aramak anlamsızdır: Gölgenin belirttiği gibi, bu yüzeysel bir sorudur, çünkü bu yalnızca koşulluya götürür, çünkü şeylerin sonsuz döngüsünde olan her şey işin içindedir. . Koşulluluğa başkaldırmak da anlamsız görünüyor, çünkü dünyayı dünyaya, gölgeyi gölgeye dönüştüren o olduğu için sarsılamaz. Ancak değişim sadece nesneler dünyasıyla sınırlı değildir, aynı zamanda insan düşünce ve duygularını da etkiler:

“Li von Li, Ai sınır muhafızının kızıydı. Dzin Prensi onu yeni aldığında acı acı ağladı, böylece gözyaşları cübbesini ıslattı. Ama kralın sarayına gelip de kralın yoldaşı olunca gözyaşlarına pişman oldu."

Şimdi, şeylerin sonsuz değişimiyle nasıl başa çıkılacağı sorusu ortaya çıkıyor. Muhtemelen Zhuangzi'den en iyi bilinen benzetme, sözde "kelebek rüyası"dır:

昔者 夢 為 胡蝶 ， 栩栩 然 胡蝶 ， ， 自喻 適 與！ 不知 周 俄 然 ， ， 則 不知 周 之 夢 胡蝶 與 ， 胡蝶 之 為 為 周與 胡蝶 ， 周 與必有 分 矣。 此之謂 物化。

“Dschuang Dschou bir keresinde kendisini rahat ve mutlu hisseden ve Dschuang Dschou hakkında hiçbir şey bilmeyen, çırpınan bir kelebek olan bir kelebek olduğunu hayal etti. Aniden uyandı: işte yine gerçekten ve gerçekten Dschuang Dschou'ydu. Şimdi, Dschuang Dschou bir kelebek olduğunu mu rüyasında gördü, yoksa kelebeğin rüyasında mı Dschuang Dschou olduğunu bilmiyorum, gerçi Dschuang Dschou ile kelebek arasında kesinlikle bir fark var. Yani işlerin değişmesiyle. "

Zhuangzi bir kelebek hayalleri, ipek üzerine mürekkep, Lu Zhi (1496-1576)

Açıkçası, değişen dünya kendini farklı bakış açılarından farklı ışıkta gösterir, ancak Zhuangzi için bu bakış açılarından hangisinin tercih edildiği önemli değildir, çünkü aldığınız her bakış açısı, ister kelebek ister insan olun, eşit derecede doğrudur. Ebedi değişim nedeniyle, özellikle mükemmel bir bakış açısı yoktur - en azından nesneler dünyasının ortasında hiçbiri . Dünya tek bir ilke ya da yasayla açıklanamaz, kişinin şeyler hakkında felsefi kesinlik kazanabileceği sağlam bir zemin yoktur . Her iki bakış açısı da açıkça ayırt edilebilir , ancak gerçeğe ilişkin konumlarında eşit haklara sahiptir .

Bu nedenle Zhuangzi'nin öğrettiği şey , tüm olası değerlendirmelerin göreliliğini vurgulayan bir perspektifçilik değildi . Aksine, "kutsal adam"ın bilgeliği, olası bakış açılarını onlara bağlı olmaksızın geçici olarak alabilmesidir. Durumun önerdiği gibi aralarında geçiş yapar. Bu zihinsel çeviklik, insanlardan kelebeklere geçişte ifade edilir. Uyku ile uyanıklık arasındaki geçiş gibi kolaylıkla gerçekleşir.

Zhuangzi'nin için Dao (道İngilizce "yol" olarak) şeylerin bu sonsuz değişiklik oldu. Azizlerin bilgeliği, Tao'yu tanımaktan ve onu takip etmekten, yani şeylerin değişmesinden ibarettir. Bu, "Zhuangzi" nin açılış hikayesinin neyi amaçladığını anlaşılır kılar : İki konumun - yazılı içsel sınırlama, bıldırcın sıkılığı ve büyük kuşun tembel doğası - sonsuz değişime bakarak üstesinden gelinir: kim taahhütte bulunmaz iki konumdan herhangi birine, değişim ışığında şeyleri görebilen azizlerin özgürlüğünü elde edin.

Taocu mistisizm

Zhuangzi bir Taoist mistik olarak kabul edilir ve bu geleneği güçlü bir şekilde etkilemiştir. Zhuangzi, özellikle kutsal, zhenren kavramı aracılığıyla Taoist geleneğe bağlıdır. Zhuangzi'deki Zhenren, ölümsüzlere ( Xian ), doğaüstü güçlere sahip, insan şekilli, ölümsüz varlıklara olan inançla iç içedir . Zhuangzi, bu kutsal varlıkları tanımlamak için en eski kaynak olarak kabul edilir.

Zhuangzi'deki aziz, beden ve zihnin tam özgürlüğünü yaşar. Böylece dünyevi olanın da ötesinde durur. Aziz, bir birliği deneyimlediği evrende seyahat eder ve gezinir. Kendini herhangi bir norma tabi tutmaz ve çeşitliliği sınırsız hale getirir. Bu nedenle, aziz her şeyi kapsayan bir değişme yeteneğine sahiptir, ancak aynı zamanda kimliği birleştirici ve birleştiricidir. Aziz, politik, ahlaki veya sosyal dahil olmak üzere endişelerden arınmıştır. Aynı şekilde, metafizik olarak belirsizlik içinde değildir. Etkili olmak için çaba göstermez, iç veya dış çatışmaları yoktur, yoksulluk çekmez ve hiçbir şey aramaz. Ruhsal olarak özgür, kendisi ve var olan her şeyle mükemmel bir birliğe sahiptir. Kusursuz bir doluluk ve tamlığa sahiptir ve kozmik bir boyuta sahiptir. Daodejing'in Shengren'inin aksine, Zhuangzi'nin Zhenren'i hüküm sürmez. Zhuangzi'de Zhenren'e en sık atfedilen nitelikler , eşsiz, yalnız ve gerçek anlamında ve aynı zamanda insanla zıt olan ve dolayısıyla doğal anlamına gelen tian , cennetsel anlamında sizsiniz .

Zhuangzi'nin ilk bölümlerinde aziz şöyle anlatılır: Rüzgara ve beyaz bulutlara biner, çürümez, ateşte yanmaz veya suda boğulmaz, köz ve don ona dokunmaz, insanlar ve hayvanlar onunla bir ilgisi olamaz mı?

Azize ilişkin bu betimleme, daha sonraki Taoist azizlerin menkıbe yazılarının neleri oluşturduğunun en eski tanıklıklarından biridir . Aynı şekilde, Zhuangzi'de bu zamanın uzun ömür tekniklerini kanıtlayan ayrıntılar zaten sunulmuştur: İlahi insanlar tahıl tüketmez (Taoist bir diyet), rüzgarı solumaz, çiy içmez, ilahi insanlar bulutların üzerinde ve havada uçarlar, uçarlar. uçurtmalar ve denizlerin ötesinde yürüyebilir.

Metnin bu ve diğer pasajlarında, Taoizm'in başka bir özelliğinden, mistik kaçıştan söz edilmektedir (bkz. Liezi ). Zhuangzi'nin kitabı dev anka kuşunun uçuşuyla başlar ve bu uçuşun önemli bir konu olduğunu ve Zhuangzi'nin niyetinin bir göstergesi olduğunu öne sürer. Metnin birkaç pasajında, Zhuangzi'nin karakterleri kendinden geçmiş bir duruma düşer ve bedenlerini “ölü odun gibi” ve ruh ve zeka olarak da kabul edilen kalplerini “sönmüş küller” olarak geride bırakır.

Taoizm'in mistik unsuru Zhuangzi'de zaten ortaya çıkıyor, tüm varoluşla kozmosa bütünleşmedir. Ancak kozmosa entegrasyon biçimsel veya nesnel değildir, dünyadaki bir bağlamı temsil eden ayrımlara ve ilişkilere dayanmaz, normlara değil, meditasyon ve vecdden kaynaklanan içsel bir hisle ilgilidir , bu tekniklere rağmen. nihai amaç onların ötesine geçmek olduğundan, Zhuangzi'nin dalga geçtiği egzersizleri de tasvir ediyor. Zhuangzi, bu tekniklerin başarısının sevinçli bir tanığıdır, ancak aynı zamanda bunların üstesinden gelinmesi için çağrıda bulunur. Daha sonraki Taoizm'de Zhuangzi, bu tekniklerin son noktası olarak kabul edilir ve reddedilmenin ve unutulmanın bir örneğidir. Taocu ustaların bu uygulamalarla ilgili olarak Zhuangzi'ye başvurmalarının ve Zhuangzi'nin kendilerini aşarak onları haklı çıkarmalarının bir nedeni budur .

Zhuangzi, yaşamın iki temelini bilir, Qi ve Jing (örneğin: enerji ve öz). Qi, ne maddi ne de manevi ve tek madde olarak anlaşılır. Daha sonraki Taoizm'de qi ve jing, Zhuangzi'deki ile aynı anlama sahipti. Qi, çoğu Taoist ölümsüzlük tekniğinin atıfta bulunduğu, kökenin Qi'si olan Yuanqi olarak kabul edilir. Jing ise daha sonraki Taoizm'de farklı anlamları olan bir terimdir. Zhuangzi, fizikselin temeli olarak Jing'den ve Zhenren'in buna değer verdiğinden, onu rahatsız etmemesi gerektiğinden ve onu eksiksiz ve hasarsız tutması gerektiğinden bahseder.

Zhuangzi, Laozi'nin zaten vurguladığı sakin, sessiz ve düşünce özgürlüğünü gerçekleştirmenin önemli olduğunu düşünüyor. Daha sonra Taoistler, Zhuangzi tarafından sunulan sessizlik tekniklerine değer verdiler. Örneğin, Zuowang (unutulmadan oturmak, meditasyon yapmak) uygulanmaktadır. Zhuangzi, Zuowang hakkında, beden ve uzuvlardan vazgeçildiğini, algının keskinliğinin atıldığını, kişinin kendi formunun terk edildiğini, bilgiden vazgeçildiğini ve her şeyi kapsayan büyüklük ile bir özdeşleşmenin yapıldığını yazıyor. (Bölüm 6) Daha sonraki Taoistlerin büyük önem verdiği diğer öğretiler, 'kalp-aklın orucu' ve kusursuz bütünlüğü içinde tüm dünyayı saf ve bozulmamış olarak yansıtan 'kalbin aynası'dır. 'Kalp orucu' terimi, Daodejing'den gelen 'birini korumak' terimi ile ilişkilidir. 'Bir'i Korumak' çeşitli meditasyon tekniklerini tanımlar ve Taoizm'de anahtar bir terimdir. Zhuangzi, bedenin dik olması ve zihnin bir birlik oluşturması gerektiğini, bunun ardından kişinin cennetsel uyumu elde edebileceğini söylüyor. İlimler toplanmalı ve amel kişiye yöneltilmelidir ki ruhlar meskene gelsin. Dik beden, doğru meditasyon pozisyonunda sağlıklı bir beden anlamına gelir ve ruhlar, meditasyon odasındaki tanrıların görünüşlerini ifade eder. Taoist meditasyon bir koleksiyondur ve kişinin kendini dış dünyaya kapatmasına hizmet eder. Duyuların dünyasından bir geri çekilme ve bir kopuş işlevi görür. Meditasyon, iç ve dış ayrımı olmayan bir genişleme için bir tamamlayıcı ve hazırlık olarak kabul edilir. Bu, bu genişlemede hareket eden azize yol açar. Bireyin dünyasının duyusal algı ve düşüncelerle sınırlı olduğu anlaşılmaktadır. Kendini duyular dünyasına kapatmak, kozmik qi yoluyla elde edilen birlik olan kozmosa açılmak olarak anlaşılır.

insan

Zhenren

Zhuangzi'nin kutsal ideali, Zhenren'dir ( in , Zhēnrén  - "gerçek insan") ve onunla Daodejing'i oluşturan bir terimi alır. Zhenren, tam bir entelektüel özgürlük ile karakterizedir.

Bunun nasıl sağlanabileceğini açıklamak için Zhuangzi, önce insanların ruhsal esaretinin nasıl ortaya çıktığını anlatıyor:

"Usta Ki dedi ki:" Büyük doğa nefesini dışarı verir, buna rüzgar denir. Şu anda esmiyor; ama üflerse, tüm delikler şiddetle ses çıkarır. O kükremeyi daha önce hiç duymadın mı? Dağ ormanları dik yamaçlardır, eski ağaçların oyukları ve delikleri vardır: burun gibi, ağız gibi, kulak gibi, dam gibi, halka gibi, harç gibi, su birikintileri gibi, su birikintileri gibidirler. Orada tıslar, orada vızıldar, orada çığlık atar, orada nefes alır, orada ağlar, orada şikayet eder, orada kükrer, orada çatlar. İlk ses tizdir, ardından nefes nefese sesler gelir. Rüzgar hafifçe estiğinde yumuşak armoniler oluşur; bir kasırga yükseldiğinde güçlü armoniler vardır. Gri fırtına dindiğinde, tüm açıklıklar boştur. O zaman her şeyin nasıl sessizce titrediğini ve örüldüğünü hiç görmedin mi? "Öğrenci dedi ki: "O halde yeryüzünde çalan org, tıpkı org çalan adamın aynı sıraya dizilmiş borulardan gelmesi gibi, çeşitli açıklıklardan gelir."

“Uykuda ruh ilişkiyi sürdürür. Uyanık yaşamda, fiziksel yaşam yeniden açılır ve karşılaştığı şeylerle ilgilenir ve kalpte her gün çatışan duygular yükselir. İnsanlar birbirine karışmış, sinsi, gizli. [...] Şehvet ve öfke, üzüntü ve sevinç, endişe ve iç çekişler, kararsızlık ve tereddüt, zevk ve ölçüsüzlük şehveti, dünyaya teslimiyet ve kibir, içi boş tüplerdeki sesler gibi, nemli sıcaklığın mantarları oluşturması gibi ortaya çıkar. Gece gündüz sırayla gelip (insanlar) nereden çıktıklarını anlamadan ortaya çıkıyorlar."

Zhuangzi'ye göre duygular, duygular ve görüşler tamamen mekanik olarak ortaya çıkar, tıpkı rüzgarın oyuk açıklıklara esmesi ve sesler yaratması gibi. Farklı büyüklükteki açıklıklar gibi, insanların da kendine has özellikleri vardır. Eğer dışsal şeyler onlara nüfuz ederse, esen rüzgar sesi ürettiği gibi kalp de hisleri üretir. İnsan sadece başına gelenlerden acı çeker ama ona karşı yaratıcı davranamaz. Zhuangzi, sıradan insanların bu talihsiz durumunu kutsal insanlarla karşılaştırır. Onun akıtan kendini yani dış dünyaya saldırıya yüzey arasında bir şeyler sunmak onun özelliklerini, o susturmak ve düşünce geçersiz gelir:

Ki von Südweiler Usta, başını ellerinin arasına almış, masasının üzerine eğilmiş oturuyordu. Gökyüzüne baktı ve sanki etrafındaki dünyayı kaybetmiş gibi dalgın dalgın nefes aldı.

Hizmette önünde duran öğrencilerinden biri şöyle dedi: "Burada neler oluyor? İnsan bedeni gerçekten kuru odun gibi dondurup tüm düşünceleri ölü küller gibi söndürebilir mi? Çok farklısın usta, seni genellikle masanın üzerine eğilmiş gördüğümden."

Ki Usta, “Bunu sorman çok iyi. Bugün kendimi toprağa verdim. Bunun ne anlama geldiğini biliyor musun? Belki insanların org çaldığını duydunuz ama dünyanın org çaldığını duymadınız. Belki yeryüzündeki organı duymuşsunuzdur, ama henüz cennetin organını duymamışsınızdır."

Konfüçyüs (burada: Kung Dsi) ve en sevdiği öğrencisi Yen Hui arasındaki kurgusal konuşmanın gösterdiği gibi , Zhenren, her şeyden özgür olan Konfüçyüs felsefesinin idealini, iyilik, adalet ve görgü erdemlerinde ustalaşan asil olan Konfüçyüs felsefesinin idealini de aşar :

Yen Hui dedi ki: "İlerleme kaydettim." Kung Dsi dedi ki: "Bununla ne demek istiyorsun?" Dedi ki: "İyiliği ve adaleti unuttum." Kung Dsi dedi ki: "Bu mümkün, ama henüz değil. nihai." Başka bir gün onun önünde durdu ve şöyle dedi: "İlerleme kaydettim."
Kung Dsi dedi ki: "Bununla ne demek istiyorsun?" Dedi ki: "Görgü ve müziği unuttum."
Kung Dsi dedi. : "Bu devam ediyor, Ama henüz nihai değil. "Başka bir gün tekrar önüne çıktı ve dedi ki:" İlerleme kaydettim. "Kung Dsi dedi ki:" Bununla ne demek istiyorsun? "dedi: "
Yerleştim ve her şeyi unuttum." Kung Dsi hareket etti: "Ne demek dinlenmeye geldin ve her şeyi unuttun?" Yen Hui dedi ki: "Bedenimi geride bıraktım, bilgimi reddettim. Bedenden uzak, ilimden arınmış, her şeye hâkim olanla bir oldum. Dinlenmeye geldim ve her şeyi unuttum derken bunu kastediyorum.” Kung Dsi dedi ki: “Bu birliğe ulaştığınızda, tüm arzulardan özgürsünüz; Eğer bu şekilde değiştiysen, bütün kanunlardan muafsın ve benden çok daha iyisin ve senden sadece sana uymamı rica ediyorum."

Kitap “Zhuangzi” farklıdır gelen Daodejing ve Konfüçyüsçülük siyasi onun güçlü reddi. Bunun yerine, Zhuangzi insanlarda bir değişimi, kendisiyle ve dünyayla kendisini Tao ve her şeyle uyum içine sokan değişen bir ilişkiyi hedefler . Dao, bu, kutsal adamın ayak uydurduğu şeylerin sonsuz değişimidir. Tutumlu davranır ve iradesini şeylere empoze etmeye çalışmaz. Bu zihniyetten, örneğin işçilikte görülebilen bir beceri ve ustalık doğar (aşağıya bakınız). İçsel bir dinginlik ve kendini unutkanlıkla el ele gider.

Zhuangzi'nin çabaladığı insan doğasındaki değişim, dünyaya yakın olmakla dünyadan uzaklaşmak arasındaki bir hareketle kendini gösteriyor: Bir yanda tenha kendi kendini yetiştirmeyi anlatan ve öven pasajlar var. , Zhenren dünya olaylarının ortasında oldukça neşelidir. Dolayısıyla bu sadece dünyadan kurtuluş aramak ve bu durumda kalmakla ilgili değil, aynı zamanda geri çekilme zamanlarından sonra yaşam dünyasına ve insan faaliyeti konularına geri adım atmak ve orada Dao ile birlik yoluyla doğal bir ve insanlarla özgür etkileşimi gerçekleştirmek ve bir şeyler. Bu duruma, benlikten sıyrılmak ve zihni oruç tutmakla ulaşılır.

zihin oruç tutmak

"Zhuangzi" den ilk cümlenin kaligrafisi :北 冥 有 魚 ， 其 名為 鯤. ("Kuzey Denizi'nde bir balık var, adı Kun.")

İnsan, "ruhu" veya "en içteki benliği" oruç tutarak Zhenren durumuna ulaşabilir. Oruç tutmaktan kaçınır:

• Yetenekleri ve becerisi, çünkü onun için tehlikelidir: Tarçın ağacı kesilir, tilkilerin ve leoparların güzel kürkü onların yozlaşmasıdır.
• Zihni bulandırdığı ve kalbi rahatsız ettiği için şehvetli zevklerden kaçınır.
• Aynı şekilde, bilge güçlü duygusal patlamalara da kapılmaz: büyük usta Laozi'nin ölümünü bile sükunetle karşılar.
• Çok fazla bilgi bile dünyayı kaosa sürükler: rasyonel zihin kuşları kovalayan yayı icat eder, büyük konuşmalarda doğal anlayışı kafa karışıklığına sürükleyen retorik uygular .
• Bilge adam ayrıca ahlaki ve ahlaksız davranışları önemsiz hale getirir, çünkü her ikisi de insan ilişkilerini içinden çıkılmaz bir karışıklığa götürür.

İç bölümler, insanlarda - boşluklardaki tonlar gibi - sürekli değişen duyguların nasıl ortaya çıktığının bir tanımını verirken, dış bölümler, varlık ile hiçlik arasındaki ilişkiye dair metafizik düşüncelerle ilkini genişleten açıklamalar sunar . Çelişkili tutkular ve görünümler nedeni daha sonra sıradan insanlar olarak çıkıyor tutmak sadece maddi dünyaya karşı, nedir ya ne değildir . For “Zhuangzi'nin”, diğer taraftan, bütün varlık ve hiçlik bir çıkar zaman henüz varlık .

Her şeyin kaynağı olan bu henüz yokluk , “Zhuangzi”yi hem varlıktan hem de yokluktan ayırır . Bunun nedeni, yokluğun yalnızca varlık terimleriyle, yani varlığın olumsuzlanmasıyla temsil edilmesidir. Öte yandan, henüz-olmayan, olumsuzlanmış bir şey olarak sunulamayacağı için herhangi bir temsilden kaçar. Zıtlıkları besleyen her şeyden önce henüz-olmamaktır. Muhtemelen Daodejing'e dayanan bir görüş. Orada diyor ki:

Yaşam tarzımız için önemli olan ve yaşam ve ölüm, iyi ve kötü, başarı ve başarısızlık olarak ifade edilen varlık ve yokluk karşıtları ancak henüz-olmamaktan kaynaklanmaktadır. Ancak bu uçlardan birine ne kadar çok takılırsanız, diğeri o kadar ön plana çıkar. Yalnızca insanın çabası açısından değil, aynı zamanda onun dünyayı anlaması açısından da varlık ya da yokluk bakış açısından kaçınılmalıdır, çünkü çelişkiler yalnızca bu düzeyde ortaya çıkar. Örneğin insan, özgürlüğünü akıl yoluyla haklı çıkarmak için rasyonel bir varlık olarak kabul edilirse, aynı zamanda onu özgür olmaktan da çıkarır, çünkü eğer düşüncesi yalnızca rasyonel yasalara uyarsa, o zaman birey olarak statüsünü kaybeder. Öte yandan, onu bir birey olarak görmek istiyorsanız, davranışı tahmin edilebilir olmamalıdır, bu nedenle mantıksız hareket etmelidir, bu da aklın garanti ettiği özgürlüğüne aykırıdır. “Zhuangzi” artık hem olası hususlar eşit yanıltıcı varsayar. Bunun nedeni, her ikisinin de yalnızca açıklama olmasıdır . Ancak açıklamayı varlık için tutmak yanlıştır, çünkü insanı önce dünyaya ilişkin gözlemleriyle yalnızca bunlardan yola çıkarak tasarlamış , öte yandan gözlemcinin kendisi sonsuz bir değişime tabidir, görüşleri buna göre değişir. zamanlar ile. Her şeye rağmen varlık için soyut açıklamalar alınırsa, bu her zaman özgün ve kendiliğinden bir yaşam biçimi pahasına olur: Ya yalnızca mekanik olarak işleyen ölü bir dünya görürüz ya da onunla tamamen ilgisizizdir, çünkü yalnızca onunla başa çıkmak, kendimizi kazandığımız yasalara yönlendirmek. Zhuangzi'ye göre, bunların ikisi de insanın özünü olumsuzlar.

Kişi ancak varlık açısından ve onunla sonuçlanan, insanı her zaman ileri geri fırlatan karşıtlardan uzaklaşarak, orijinal, önceki, henüz-olmama bakış açısına varılır.

Ancak zihni oruç tutmak hiçbir şekilde pasif hareketsizliğe yol açmaz. Çünkü ancak henüz varlığa ya da yokluğa sarılmamış boş bir benlikle, koşulların talep ettiği şey karşılanabilir: her olayın, kişinin kendi isteklerine geri döndürülemeyecek uygun bir eylem tarzı vardır ya da ölçüsü, varlıktan türetilen genel kurallardan türetilmiştir. Bu kavrayış bizzat yaşamın en derin çelişkisine işaret eder: Dünyayı olduğu gibi alabilmek için önce ondan özgür olmak, yani. H. hissetmekten, bilmekten ve yapmaktan arınmış, oruç böylece dünyaya tam adım atmanın ve şeylerin sonsuz değişimini özgürce takip edip karşılık vermenin ilk şartı olur.

O kadar dönüştürülmüş, artık kalbin tutunduğu bireysel şeyler değil. Zihin, bir şeye odaklanan kasıtlı bir zihin değildir . İnsanın gerçek benliği, arzularımızın ve kasıtlı olarak kavranan nesnelerin toplamı değildir; dış dünya tarafından şekillendirilmez, daha çok bu dış ihtiyaçların altında yatar. Zhuangzi'deki mutluluk , bu nedenle, gerçek benliğimize döndüğümüz durumdur. Ona ulaşmak hayatın görevlerinden biridir ve ruhun orucu buna vesile olur. Eğer ona ulaşırsan, bunu kendin bilirsin: Ne kederin seni ezmediği, ne de sevincin seni coşturduğu, ancak keder ve neşenin olduğu gibi, orada olduğu bir durumdur . Kim aç-niyetli benliğini bu şekilde aşarsa , cennete- verilmiş doğasına yeniden kavuşmuştur. İşlerin gidişatını teknik müdahalelerle kendi fikirlerine tabi kılmaya ya da hızlandırmaya çalışmayacak, aksine bir "cennet arkadaşı"dır.

Kendini boş ve / veya, tutkuları ve arzularına ya krallığına üstesinden oruç varsa, o zaman sen uyan Çin terim (bu sayede dünyaya, içine shih ) da hareket, konfor, mutluluk kolaylığı anlamı vardır:

“Doğru ayakkabılara sahipsen ayaklarını unutursun; doğru kemeriniz varsa kalçalarınızı unutursunuz. Bildiğiniz tüm artıları ve eksileri unutursanız, doğru kalbe sahipsiniz; kişi artık kendi içinde bocalamıyor ve başkalarını takip etmiyorsa, o zaman olaylarla düzgün bir şekilde başa çıkma yeteneği vardır. Doğru şeyi vurduğun ve asla doğru şeyi kaçırmadığın noktaya ulaştıktan sonra, doğru olanı unutma hakkına sahipsin."

anlatılmaz

Almanca »way«, » Dao « için Çince karakter . Her şeyin değişmesine neden olur ve aynı zamanda budur. Ancak kendi başına hiçbir şey, şeylere uyarlanmış kelimelerle kavranamaz. Bir şey olmadığı için, işaret edilemez. Bunun olmayacağı hiçbir yer yoktur, çünkü o "bir şey" olmadığı için Tao'da hiçbir artış, hiçbir azalma yoktur. Bununla birlikte, insanlar tek bir geçici şeye tutunurlarsa veya geçici bir fikir veya anlayışı izlerlerse, şeylerin ebedi değişimi gözden kaçabilir.

Dao biri sadece şeyleri söyleyebiliriz çünkü, yol kendisi, söylenemez vardır . Ama Dao bir şey olmadığı için birdenbire konuşulamaz, sadece onun konuşulamayacağı söylenebilir. Bu nedenle dilsizlik “Zhuangzi” de en yüksek hedef olmaya devam ediyor.

“Gök ve yer benimle aynı anda doğar ve her şey benimle birdir. Bunlar artık tek olduğu için , orada bir olamaz kelime için de o ; öte yandan onların atıfta bulunduğu gibi, onun için de bir kelime olmalı . Bir ve kelime ikidir; iki ve bir üçtür. Oradan, en yetenekli bilgisayarın bile insan kitlesinin ne kadar azını takip edemediğini söylemeye devam edilebilir! Zaten yoktan varlığa üçe kadar ulaştıysanız, varlığa varmak istiyorsanız nereye varırsınız! Bununla hiçbir şey elde edemezsiniz. Bu kadar yeter!"

Öyleyse, şeylerin (hala) -olmamasından bahsetmek istiyorsanız, "yokluktan varlığa ulaşmak" istiyorsanız, başarısız olacaksınız, çünkü onunla ilgili her kelimeyle, dünyaya yeni gelen bir şey yani doğruyu ve yanlışı ayırt eder, yukarıyı ve aşağıyı ayırır , sıcak ve soğuğu ilişkilendirir . Öyleyse, eğer dil basit varlık-olmayan hakkında kendini ifade edemiyorsa , varlık içindeki şeyleri isimlendirmekse, biri “varlıktan varlığa ulaşmak istiyorsa” daha ne kadar yanlış gitmesi gerekir. Bu nedenle Zhuangzi , varlık ve şeyler düzleminde kaldığı için göreciliği de reddeder . Bununla birlikte, gerçekliğin ilişkilerini dilsel olarak kavramak, yalnızca, sonu ve başlangıç ​​noktası olmayan terimlerin sonsuz bir dizilimine ve ardışıklığına yol açar. Zhuangzi ise öğretisiyle şeylerin henüz var olmadığı bir durumu hedefliyor.

Zhuangzi, zamanın göreceli öğretisini özetleyen bazı formülasyonlar verir:

“Bütün dünyada bir tüyün ucundan daha büyük bir şey yoktur” ve “Büyük dağ küçüktür”. "Ölü doğmuş bir çocuktan daha yaşlı hiçbir şey yoktur" ve: "(Altı yüz yılını yaşamış olan) yaşlı büyükbaba Pong, gençliğinde öldü."

Bazı modern filozoflar bu görecelik görmesine rağmen, zaten (örneğin anda var olduğunu bir relativistik doktrini haklı bu tür sözler kullanmak Zhuangzi'nin amaç değildir safsata arasında Yan Hui ). Ve böylece Zhuangzi, teorisinin bu göreceli görüşlerle ne ölçüde eşitlenebileceğini de merak ediyor: “Şimdi hala bir teori var [sc. yukarıda alıntılanan göreceli sözler]. [sc. Zhuangzis] aynı türdendir ya da değildir."

Zhuangzi'nin çarpık dilsel ifadeleri, ancak kelimenin tam anlamıyla alındığında göreceli olarak yorumlanabilir. Aksine, bu tür pasajların amacı tam da bu ifadelerin imkansızlığı ve saçmalığı ve bunlarla ilgili baş ağrısı yoluyla göreciliğin üstesinden gelmektir. Görecelik, ancak şeylerin değişmesine, farklı aşamalarda gerçekleşen Dao'ya tutunarak aşılabilir:

“Uygun yeteneğe sahip bir adama çağrılan kişinin DUYULARINI ortaya çıkarmak kolaydır. Eğitim için yanımda olsaydı, üç gün sonra dünyanın üstesinden gelmeye hazır olurdu. Dünyayı yendikten sonra, onu yedi gün içinde özne ve nesne karşıtlığının dışında duracak kadar uzağa götürmek istedim. Dokuz gün sonra, onu hayatın üstesinden geleceği noktaya getirmek istedim. Hayatın üstesinden geldikten sonra sabahki kadar net olabilirdi ve bu sabah netliğinde olanı görebiliyordu. Bir'i görseydi, artık onun için bir geçmiş ve bir şimdi olmayacaktı; zamanın ötesinde artık ölümün ve doğumun olmadığı bölgeye girebilirdi."

Dao ile birlik, artık farklılıkların göreliliğini vurgulamayan bir alana, "ölüm veya doğumun olmadığı" bir alana götürür. Burada "ölümsüzlüğe", insanın değişen zihinsel tutumuyla, yani kendini unutma ve doğum ve ölümü unutma yoluyla ulaşıldığı açıkça ortaya çıkıyor. İlgili pasajları harfi harfine okuyan sonraki yorumlar, daha sonraki Taoizm'in de karakteristik özelliği olduğu için, bunu büyülü uzun ömür ve ölümsüzlük teknikleri olarak anladılar. ( Bir Din Olarak Taoizm'e bakınız .)

ölüm

Zhuangzi için yaşam ve ölüm, aralarında birinin diğerine bakabileceği hiçbir pencerenin olmadığı iki dünya gibiydi. Bu nedenle ikisinden hangisinin tercih edildiğini söylemek mümkün değil, bunun üzerine bir baş ağrısı sizi bir yere götürmez. İki dünyanın ötekiliğini mizahi bir hikaye canlandırıyor:

Dschuang Dsi bir keresinde yolda beyazlatılmış ama şeklini koruyan boş bir kafatası gördü.

Ona binicilik ekiniyle vurdu ve ona sormaya başladı: "Yaşama açgözlülüğünde, bu konuma gelmek için aklın yolundan saptın mı? Yoksa bir imparatorluğu yıktınız ve bu duruma girdiğiniz balta veya balta ile infaz mı ettiniz? Yoksa bu duruma düştüğünüz için anaya, babaya, eşe ve çocuğa kötü bir davranışta bulunup utandırdınız mı? Yoksa bu duruma düştüğünüz soğuktan ve açlıktan mı öldünüz? Yoksa hayatın ilkbahar ve sonbaharı sona erdikten sonra mı bu konuma geldiniz?”

Bu sözleri söyledikten sonra, kafatasını yastığa aldı ve uyudu. Gece yarısı bir rüyada kafatası ona göründü ve şöyle dedi: “Dedikodu gibi konuşuyordun. Bahsettiğin tek şey yaşayan insanların endişeleri. Ölümde böyle bir şey yoktur. Ölüm hakkında bir şeyler duymak ister misin?"

Dschuang Dsi, "Evet" dedi.

Kafatası şöyle dedi: Ölümde ne prensler ne de hizmetçiler vardır ve değişen mevsimler yoktur. Kendimizi sürüklemeye bırakırız ve ilkbahar ve sonbaharımız göğün ve yerin hareketleridir. Tahttaki bir kralın mutluluğu bile bizimkine eşit değil."

Dschuang Dsi ona inanmadı ve şöyle dedi: "Kaderin Efendisi'nin bedeninizi hayata geri döndürmesini, size tekrar et, kemik, deri ve kaslar vermesini, size baba ve anne, eş ve çocuk verip geri dönmesini sağlayabilirsem. tüm komşular ve tanıdıklar, kabul eder misiniz?"

Kafatası geniş göz yuvalarıyla baktı, kaşlarını çattı ve şöyle dedi:

"İnsan dünyasının sıkıntılarını tekrar üstlenmek için asil mutluluğumu nasıl bir kenara atabilirim?"

Qi

"Zhuangzi" ruhlar ya da bir "ego üzerinden geçen" hiçbir tenasüh bilir. Aksine, yaşam yalnızca bedenin zamanla sınırlı bir şekilde bir araya gelmesi olarak anlaşılır ve bu beden parçalandığında sona erer. Bu, Zhuangzi'nin ölümden sonra kendisine ne olabileceği hakkında spekülasyon yaptığı pasajlarda açıkça ortaya çıkıyor: “Eğer [sc. hayali bir yaratıcı] şimdi beni çözüyor ve sol kolumu bir horoza dönüştürüyor, bu yüzden geceleri saatleri arayacağım; eğer beni çözer ve sağ kolumu bir arbalet haline getirirse, baykuşları kızartmak için vuracağım; eğer beni çözer ve kalçalarımı bir arabaya ve zihnimi bir ata dönüştürürse, ona binerim ve başka bir arkadaşa ihtiyacım olmaz. ”Yaşam gücünün bir araya gelmesi , bir terim olan Qi (氣 / 气) tarafından sağlanır. tüm Çin felsefe okullarının ortak özelliğidir. İnsanlarla ilgili olarak "Zhuangzi" de meydana gelirse, burada yaşam gücü veya nefes anlamı vardır . Bir araya gelmesi hayata, dağılması ölüme sebep olur. Her iki süreç de mevsimlerin seyri kadar gösterişsizdir ve bu şekilde sükunetle kabul edilir. Zhuangzi'ye karısının ölümünü anlatan bir hikaye:

“Nereden geldiğini düşündüğümde, kökeninin doğumun ötesinde olduğunu fark ettim; evet sadece doğumun ötesinde değil, bedenselliğin de ötesinde; evet sadece fizikselliğin ötesinde değil, aynı zamanda qi'nin de ötesinde. Anlaşılmaz ve görünmezin bir karışımı vardı ve değişti ve qi'ye sahipti; qi dönüştü ve bedenselliğe sahipti; bedensellik dönüştürülmüş ve doğmuştur. Şimdi başka bir değişiklik oldu ve ölüm geldi. Bu süreçler ilkbahar, yaz, sonbahar ve kış gibi dört mevsimin döngüsü olarak birbirini takip eder. Ve şimdi o orada yatıyor ve büyük odada uyukluyor, onun için nasıl ağlarım, iç çeker ve şikayetlerle? Bu kaderi anlamamak anlamına gelir. Bu yüzden ondan vazgeçiyorum."

Buna göre, Zhuangzi kendi cenazesi konusunda da rahattı, bu kayıtsızlık Konfüçyüsçülerin katı cenaze törenleri için bir diken olmalıydı. Zhuangzi'ye göre ise, ancak daha sonra kültür ve ayinler tarafından aşırı yüklenen, insanın doğal tutumuydu: “Geçmişin gerçek insanları, doğmanın zevkini ya da ölmenin tiksinmesini bilmiyorlardı. … Sakince gittiler, sakince geldiler.” Son bölümlerden biri Zhuangzi'nin ölümünü anlatıyor:

Dschuang Dsi ölüyordu ve müritleri onu muhteşem bir şekilde gömmek istediler.

Dschuang Dsi dedi ki: "Gök ve dünya benim tabutum, güneş ve ay benim için ölülerin kandilleri gibi parlıyor, yıldızlar benim incilerim ve değerli taşlarım ve tüm yaratılış benim yas arkadaşımdır." Yani muhteşem bir cenazem var! Başka ne eklemek istersiniz?"

Havariler şöyle dediler: "Kargaların ve yırtıcıların efendiyi yutmak isteyeceğinden korkuyoruz."

Dschuang Dsi dedi ki: Gömülmeden yemek için kargalara ve atlara, gömülü solucanlara ve karıncalara hizmet ediyorum. Birinden alıp diğerine vermek için: neden bu kadar kısmi olsun ki?"

Dünya

cennet ve adam

Zhuangzi, kültüre karşı tutumunu cennet (天, tiān ) ve insanlar arasındaki mitolojik ilişkiyi kullanarak açıklar . Ancak, cennet artık ahlaki bir ilah olduğu karar cetvel (görev tanımları konusunda天命, tianming ), ancak ondan insanlar ve işler formlarını veya şekil (varsa形, Xing ). Bu konudaki en önemli alıntı, "Zhuangzi" nin en ünlü kitaplarından biri olan "Sonbahar Selleri"nden gelmektedir :

“O öküz ve atların dört ayağı vardır, yani semavi (doğaları). Atların başlarını frenlemek ve öküzlerin, yani insanın burunlarını delmek (etki).

En geniş anlamda, cennetin "şeylerin doğası" gibi bir şey olduğu, onların kendi başına varlıklarını tanımlayan şey olduğu söylenebilir, bu yüzden Wilhelm tian'ı genellikle "doğa" olarak tercüme eder. Her ikisi de bir dereceye kadar birbirine zıttır: Ancak insanlar için “cennet yolu” veya “insan yolu” takip etme imkanı vardır. Yana "Zhuangzi" Dünya insanlarda vermeden ders olur varsayar, doğa ve insan doğal tutum müdahaleler gereksiz olarak görülüyor: "Gövdeli ayak parmakları ve el altıncı parmak doğa ötesine ve için gereksizdir oluşumlardır gerçek hayat."

Zhuangzi şimdi insanların cennet ve insanlar arasındaki ilişkinin dengesiz olmadığı bir yaşam sürmesinin nasıl mümkün olduğunu soruyor. Her şeyden önce, Zhuangzi'nin Kitap VI'da açıkladığı ikisi arasında ayrım yapmak mümkün olmalıdır: "Doğanın işleyişini bilmek ve insan çalışmaları arasındaki ilişkiyi tanımak: amaç budur." Dışsal şeyler söz konusu olduğunda, bir sorun ortaya çıkıyor: “Ama burada bir zorluk var. Bilgi, doğruluğunu kanıtlamak için onun dışında bir şeye bağlıdır. Neye bağlı olduğu belirsiz olduğuna göre, doğa dediğim şeyin insan olup olmadığını, insan dediğim şeyin aslında doğa olup olmadığını nasıl bilebilirim? doğru yolu tanımak için: “Gerçek bilgiyi alabilmek için gerçek insanı alır.” Bu gerçek insanlar (Zhenren) şu şekilde karakterize edilir: “Gerçek Kadim insanlar (bilgileriyle) yalnız kalmaktan çekinmediler. . Herhangi bir istismar gerçekleştirmediler, plan yapmadılar. […] Gerçek eskiler uyurken rüya görmezler ve uyanırken korkmazlar. Yiyecekleri basit, nefesleri derindi. Gerçek insanlar nefeslerini en alttan alırken sıradan insanlar sadece boğazlarıyla nefes alır. [...] Geçmişin gerçek insanları, doğmanın sevincini ya da ölmenin tiksinmesini bilmiyorlardı. [...] Bu şekilde kalplerinin sağlam, yüzlerinin kıpırdamadan ve alınlarının dingin olmasını sağladılar."

Cennetin yolu, hayata karşı bu tavırla tanınırsa, gerçek insan onu incitmeden takip edebilir. Müdahale etmeden hareket eder, oyunculuğu “yapmadan”dır: Wu wei.

Wu Wei

In "Zhuangzi" akil adamlar saygıdeğer niyetleri Konfüçyüs gibi, sipariş insan topluma kurallarını ayarlamak kim, tanınır. Öte yandan, Zhuangzi'de Konfüçyüs Okulu ile keskin bir tezat oluşturan bölümler de vardır . Konfüçyüs'e göre, dünyanın düzenini yalnızca insanın sosyal bağlılığı garanti edebilirken, "Zhuangzi" , bilge adamlar tarafından belirlenen kurallardaki huzursuzluğun ve dengesizliğin nedenini görür . Bu yüzden söylenir:

“Bundan biliyorum ki, insanın dünyanın yaşamasına ve gitmesine izin vermesi gerektiğini. Dünyayı düzene sokmak hakkında hiçbir şey bilmiyorum. Onların yaşamasına izin vermek, yani dünyanın kendi doğasını bozmadığından endişelenmek; kendi yollarını bulmalarına izin vermek, yani dünyanın gerçek YAŞAM'ından sapmadığından endişelenmek [sc. De ]. Eğer dünya kendi tabiatını bükmezse ve hakiki HAYATI'ndan sapmazsa, dünyanın düzeni zaten sağlanmıştır."

Yani dünya bir görev değil . Zaten ulaşıldı. "Zhuangzi" felsefesi, tamamen kendi kendine gerçekleşen dünyanın gidişatına duyulan güven ile karakterize edilir . Dünya, insanlar içinde yaşayabilsin diye kurulmak zorunda değil. "Zhuangzi'nin" doğal orijinal durumuna karşılık gelir:

“Altın çağda insanlar oturup ne yapacaklarını bilmiyorlardı; gittiler ve nereye gideceklerini bilmiyorlardı; ağız dolusu ve mutlu, vücutlarını dövdüler ve yürüyüşe çıktılar. İnsanların bütün yeteneği buydu, o zamana kadar "azizler" (sc. Bilge adamlar) geldi ve dünyanın davranışını düzenlemek için görgü ve müzik geliştirdi, onlara ahlaki kodlar astı ve daha sonra onları zıplattı.. "

Dünyanın düzene ihtiyacı yoktu, tamamen kendi kendine hareketsizdi. Bu durumu düzeltmek için “Zhuangzi” Wu'nun harekete geçmemesini tavsiye eder : “Bu nedenle, büyük bir adam dünya hükümetiyle uğraşmak zorunda kaldığında, en iyi şey harekete geçmemektir. Harekete geçmemekle, doğal düzenin koşullarıyla sakince uzlaşmaya varılır.” Bu bağlamda hareketsizlik, kişinin hiçbir şey yapmaması gerektiği anlamına gelmez. Daha ziyade, kendi başına dünyanın akmasını sağlayan Dao'nun kuralına müdahale etmemeyi ifade eder. Tutumu Wu Wei gösterilmektedir "Zhuangzi'nin" üç ana noktaları temelinde:

Faydaları abartmayın

“Dsi Gung, Chu Eyaletinde yürüyüşe çıkmış ve Dzin Eyaletine dönmüştü. Han Nehri'nin kuzeyindeki bölgeyi geçerken, sebze bahçesinde meşgul olan yaşlı bir adam gördü. Sulama için hendekler kazdı. Kuyuya kendisi indi ve kollarına su dolu bir kap getirdi ve onu döktü. Çok çalıştı ve çok az şey başardı.

Dsi Gung şunları söyledi: “Günde yüz hendek sulayabilecek bir cihaz var. Az çabayla çok şey başarılabilir. Onları kullanmak istemiyor musun?"

Bahçıvan doğruldu, ona baktı ve şöyle dedi: "Peki bu ne olurdu?" Dsi Gung şöyle dedi: "Arkada ağırlıklı ve önde hafif tahta bir kaldıraç alırsınız. Bu şekilde suyu sadece fışkıracak şekilde çekebilirsiniz. Buna beraberlik kuyusu denir."

Yaşlı adamın yüzünde bir öfke yükseldi ve gülerek şöyle dedi: “Öğretmenimin şöyle dediğini duydum: Biri makine kullanıyorsa, tüm işini makineyle yapar; İşini makineyle yapan herkes bir makine kalbi alır. Ama birinin göğsünde bir makine kalbi varsa, saf sadelik kaybolur. Saf sadeliğin kime ait olduğu, ruhunun dürtülerinde kararsız hale gelir. Zihnin hareketlerindeki belirsizlik, gerçek DUYU ile tutarsız bir şeydir. Böyle şeyleri bilmediğimden değil: Onları kullanmaktan utanıyorum. ""

Cennetin yoluna yardım etmeyen

Wu wei'nin tutumu, aynı zamanda , şeylerin ve canlı varlıkların kendi başına-varlığına sözde olumlu müdahale ile de ilgilidir:

“Bataklık Sülününün bir lokma yiyecek bulması için on adım, su içmeden önce yüz adım yürümesi gerekir; ama kafeste tutulmak istemiyor. Orada kalbinin istediği her şeye sahip olmasına rağmen, bundan hoşlanmıyor. "

siyasi müdahale

"Giën Wu, aptal Dsië Yü'yi ziyaret etti.

Aptal Dsië Yü dedi ki: "Öğlenin başlangıcı seninle ne konuştu?" Giën Wu dedi ki: "Bana bir prensin kendisi kuralları gösterir ve insanları adalet standardına göre yönetirse, kimsenin buna cesaret edemeyeceğini söyledi. itaati ve reformu reddetmek."

Aptal Dsië Yü şöyle dedi: “Aldatma ruhu budur. Dünyayı bu şekilde düzenlemek isteyen, denizde yürümek veya Sarı Nehir'de yatak kazmak ve bir sivrisinek için bir dağ yüklemek isteyen birine benzerdi. Denilenlerin düzeni: Bu dışsal şeylerin düzeni mi? Bu doğru ve o zaman herkesin işini gerçekten anlaması mümkündür. Kuş, okçunun okundan kaçınmak için havada uçar. Kır faresi, tüttürülme veya kazılma tehlikesinden kaçınmak için toprağın derinliklerine kazar. İnsanların (dış baskıdan kaçınmak için) mantıksız yaratıktan daha az imkanı mı olmalı? ""

Nihayetinde, dünyayı politik olarak düzenleme hevesi boşunadır, çünkü bir yandan bu, Sarı Nehir için bir yatak kazmak istiyormuşsunuz gibi gereksizdir, diğer yandan insanlar zaten düzenlemelerden ve yasalardan nasıl kaçacaklarını biliyorlar. kuş oktan kaçmak için uçar.

uygunluk

Wu Wei'nin tutumu, kendisini yalnızca ılımlı ve yine de koruyucu bir kuralla veya doğaya (cennetin yolu) kapsamlı müdahalelerin ihmal edilmesiyle değil, aynı zamanda yaşamın günlük pratik şeylerinde de gösterir. Bu, nesnelere ve dünyaya uygunluğun açıklığa kavuşturulduğu aşçı Pong'un hikayesini göstermektedir:

“[Aşçı] elini koydu, omzunu sıktı, ayağını yere koydu, dizlerini gerdi: ritsch! mandal! - deri ayrıldı ve bıçak et parçalarının arasından tısladı. Her şey bir dans şarkısı gibi gitti ve her zaman tam olarak eklemlere çarptı. "

Aşçı prense dedi ki:

“Sığır kesmeye başladığımda tek gördüğüm sığırlardı. Üç yıl sonra artık önümde bölünmemiş sığırları göremeyeceğim noktaya gelmiştim. Artık görünüşe değil, tamamen ruha güveniyorum. ... Doğal çizgileri takip ediyorum, büyük yarıklardan geçiyorum ve büyük boşluklar boyunca ilerliyorum. (Anatomik) yasalara güveniyorum. Kaslar ve tendonlar arasındaki en küçük boşlukları bile ustalıkla takip ederim... İyi bir aşçı bıçağı kestiği için yılda bir kez değiştirir . Bir beceriksiz aşçı o çünkü her ay bıçağı değişmesi gerekiyor doğruyor . "

Doğramak yerine kesmek - bu bir Zhenren'in kucaklaşması olurdu. Zhenren, iradesini şeylere karşı zorlamak , hacklemek için güç kullanmak yerine , şeylere sarılır. Dao'yu takip ederek, bıçağının sığırların içinden geçmesine izin verir, böylece kesilir ve kendi kendine ayrı parçalarına ayrılır. “Zhuangzi” de , Dao'ya tekabül eden işçiliğin harfi harfine aktarılamadığı, sadece eylemde gerçekleştiği gerçeğini ele alan benzer başka hikayeler de var . Batılı yazarların bugünkü yorumları, bu hikayede teknik ve sezgisel bilgi arasındaki bir çelişkinin teorik gelişimini görüyor .

Aynı zamanda hikaye, yaşam tarzının bir benzetmesidir: Aşçı dersini verdikten sonra, prens ona şu sözlerle teşekkür eder: “Mükemmel! Bir aşçının sözlerini duydum ve hayatı önemsemeyi öğrendim. ”Bir aşçının sözleri (ve bir rahibin değil!) Yaşamanın en iyi yolunu ortaya koyuyor: bir bıçak kadar ince olmak ve insanlarla kavgaları arasında kaymak yetenekleriyle öne çıkmamak. Zhuangzi, insan talepleriyle ilgili olarak yararsız olma idealini yükseltir: "dalları kıvrık ve boğumlu, bu yüzden ondan hiçbir kiriş yapılamayacak" ve "kökleri parçalanıp tabut yapılmayacak şekilde dağılmış" bir ağaç gibi. "Bir ofis veya meslekteki kullanımdan kaçar, rahatsız edilmeden uzun bir yaşam sürer ve böylece yıl sayısı sona erer. (Kitap IV: 4, 5, 6). Zhuangzi bunu iz kavramıyla da ilişkilendirir : Eğer insanlar ve bilge adamlar Tao'yu takip ederse, o zaman "yaptıkları iz bırakmaz ve işleri söylenmez".

siyaset

Zamanın en önemli siyasi sorusu, insan ilişkilerinin nasıl düzenli tutulacağı, yani ahlak sorunuydu . Konfüçyüsçüler, ahlaka sıkı sıkıya bağlılık ve bireylerin gruba boyun eğmesi için savaşırken, Zhuangzi ahlaki kuralların yalnızca insan yapımı olduğunu vurgular. Sadece insanlar orijinal ve barışçıl doğalarından saptıkları için gereklidirler. Bununla birlikte, yeni bir düzenli duruma yol açmazlar, bunun yerine kişilerarası ilişkileri daha da karışıklıklara sokarlar - insanlar Dao'dan uzaklaşır, cennetin yolunu unuturlar.

Bununla birlikte, siyasi olarak tüm kurallara uyulmasını sağlamayı başarsa bile, bu hikayenin sonu değil, çünkü tam olarak şu anda bir suistimal riski var:

“Kutulara giren, cepleri arayan, kutuları yırtan, etraflarına halatlar ve halatlar dolayarak emniyete alan, cıvata ve kilit takan hırsızlara karşı, dünyanın zeka dediği şey budur. Ama büyük bir hırsız gelirse, kutuyu sırtına, kutuyu kolunun altına, çantayı omzuna alır ve kaçar, sadece halatların ve kilitlerin sağlam bir şekilde takılı olduğundan endişe eder."

Yani küçük hırsızlara karşı ahlakla kendinizi korurken, tıpkı kutuya kilit takar gibi, büyük hırsızlar bütün kutuyu çalarlar ve siz onu alıp götürdüğünüzde kutunun bu kadar sıkı kilitlenmesinden mutlu olurlar. Aynı şekilde, sıradan insanların ahlak ve erdemleri, tiranların ülkeyi boyun eğdirmesine hizmet eder. Hemen tüm kutuyu çalar ve bunun için cezadan korkmasına bile gerek kalmaz: “Birisi bir toka çalarsa idam edilir. Biri bir imparatorluğu çalarsa, prens olur!"

"Zhuangzi" , kutsal bilgelerin ve bilginlerin vaazlarını , yağmacı prenslerin ve bitmeyen ahlaki karışıklıkların nedeni olarak görür (her ne kadar burada Konfüçyüs'ün kişisel olarak sayılamayacağı açık olmasa da):

“Her nedenin bir etkisi vardır: Dudaklar gitmişse dişler soğuktur. Lu'nun şarabı çok zayıf olduğu için Han Dan kuşatıldı. Aynı şekilde, azizler doğduğunda büyük soyguncular ortaya çıkar. Bu nedenle azizler kovulmalı ve soyguncular kendi hallerine bırakılmalıdır; ancak o zaman dünya düzene girecek."

felsefe yapmak

sebep

Zhuangzi'den gelen aşağıdaki hikaye özellikle iyi bilinir, başlığı Balık Sevincidir . Zhuangzi, sofist okulun ( mingjia ) ana temsilcisi Hui Shi (yaklaşık MÖ 300–250, burada: 'Hui Dsi') ile konuşuyor :

“Dschuang Dsi bir keresinde Hui Dsi ile bir nehir kıyısında yürüyüşe çıktı. Dschuang Dsi dedi ki: Alabalıkların sudan atlaması ne kadar komik! Balığın sevinci budur. "Hui Dsi dedi ki:" Sen bir balık değilsin, balığın sevincini nasıl bilmek istiyorsun? "Dschuang Dsi dedi ki:" Sen ben değilsin, benim neşe olduğumu nasıl bilebilirsin? Balığı bilmiyor musun? "Hui Dsi dedi ki:" Ben sen değilim ama seni o şekilde tanıyamıyorum. Şimdi kesinlikle bir balık değilsin ve bu yüzden balığın sevincini bilmediğin açık. "Dschuang Dsi dedi ki:" Lütfen başlangıç ​​noktasına dönelim! Dedin ki: Balığın sevincini nasıl görebilirsin? Onu tanıdığımı çok iyi biliyordun ve yine de bana sordun. Balıkların sevincini nehirde yürüyüşe çıkma sevincimden anlıyorum. ""

Balık Sevinci , 1291, Zhou Dongqing.

Zhuangzi konuşmanın başlangıç noktasını gösteren, o hemen verilen arkasında da aynı zamana denk geliyor: "Burada, çok iyi hepsini biliyorum biliyordum." Dünya her zaman olduğu gibi aşikar: balık ihtiyacının sevinç hiçbir açıklama, gerçeği garanti eden bir nedene dönüş yok . Tüm sonraki girişimler söylemsel ve tartışmacı için be- oluşturmak için hiçbir şey yoktur, çünkü başarısız gerekir bilginin balık sevinci hakkında yakın çizebilirsiniz ve hala "belirgin" bunları yapabiliriz. Öte yandan, apaçık olanı reddetmek ve sonra onu haklı çıkarabilecek başka bir şey istemek saçmadır. Metodik şüphe Zhuangzi yabancıdır.

tartışma

Zhuangzi, zihnin nedenler aramasına ve kendisini onlara yönlendirmesine izin vermeyi reddettiği için, bağlantılı gerekçelendirme iddiasını da, yani konuşma sırasında görüşünü gerekçelendirme yükümlülüğünü de reddetti. Kuralları argüman tarafından belirlenen rasyonel olarak yürütülen söylem, gerçeği bulmanın bir yolu değildir:

“Sizinle tartıştığımı varsayalım; sen beni yenersin ben seni yenemem Gerçekten şu an mı? Şimdi gerçekten yanılıyor muyum? Yoksa ben seni yeneceğim ve sen beni yenemeyeceksin. Ben gerçekten haklı mıyım ve sen gerçekten haksız mıyım? Birimiz doğru, birimiz yanlış mı, yoksa ikimiz mi doğruyuz yoksa ikimiz de yanlış mı? Ben ve sen, bilemeyiz. Ama insanlar böyle bir kafa karışıklığı içindeyken karar vermek için kimi aramalılar? Karar vermesi için seninle aynı fikirde olan birini alalım mı? Seninle aynı fikirde olduğuna göre, nasıl karar verebilir? Yoksa benimle aynı fikirde olan birini mi almalıyız? Benimle aynı fikirde olduğuna göre nasıl karar verebilir? Karar vermesi için ikimizden de farklı birini bulalım mı? İkimizden de farklı olduğuna göre, nasıl karar verebilir?"

Zhuangzi, ikincil olarak reddettiği söylemin toplumsal işlevinin farkındaydı: "Çağrılan kişi (gerçeği) içsel bir inanca sahiptir, kitleler onu birbirlerine göstermek için kanıtlamaya çalışırlar. ” Birbirini tartışmaya dayalı olarak ikna etme ya da geride bırakma isteği, bireysel egoizmlerde zaten kök salmıştır. (Her şeyi kapsayan çünkü) ve (o olmadığı için büyük bir cesaret gözükara değildir Dao kendisi sadece büyük aşk olarak sevmiyorsa için, kanıtlanmış gerekmez gözükara çok ) her şey Dao dahildir. Bir şeyin kendi başına bir özelliği değildir, ancak dilde ifade edilemez ve bu nedenle "Kelimelerle kanıtlamaya çalışırsan hiçbir şey elde edemezsin" denilir.

Etki ve alım

Çin'de

Genel olarak

Eser, Çin entelektüel tarihinde en yaygın olarak gözlemlenenlerden biri değildir ve Han döneminde neredeyse tamamen unutulmuştur. Öte yandan, edebi güzellik zamanla tartışmasız edilmiş ve kitaptan pek çok öykü Zhuangzi'nin gelmiş olur topo içinde Çin literatüründe yüzyıllar boyunca tekrar tekrar ele alınmıştır.

"Zhuangzi" Budizm, başlangıçta Çin yönüne üzerinde büyük bir etkisi vardı Chan Budizm. Çin'de Budizm'in nüfuzu ile, "Zhuangzi" ile meşgul olmayı teşvik eden metafizik spekülasyonlara yeni bir ilgi ortaya çıktı . Birçok “Zhuangzi” terimi, Budist Sanskritçe Sutraları tercüme etmek için de kullanılmıştır . Benzerlikler “kendini unutma”, “akılsızlık” (olumlu anlamda, wu xin , kelimenin tam anlamıyla: kalp / zihin olmadan) ve “meditasyon” ( zuo wang , kelimenin tam anlamıyla: kendini unutarak oturmak) gibi terimlerde görülebilir . yanı sıra dünyaya bağlı duyguların reddi.

yorum geleneği

Yorum Çin'de ve Avrupa'da yapıldığında kullanıcıların anlayış, yeni bir açıklama ile yardıma değerlidir düşünüyorum eski bir metindir. Çoğu zaman, elbette, metne kendi yorumlarınızı verme seçeneği de olsa bile, eski öğreti geleneğini basitçe benimseme iddiasında bulunulur. Edilir 200 ile 500 comments üzerine yapıldığı tahmin Zhuangzi'nin .

En etkili yorumculardan biri, bugün mevcut olan metin versiyonunun editörü Guo Xiang'dır (253-312). Onun yorumu, izleyen herkes için biçimlendiricidir. Guo, yorumunu Zhuangzi'nin bir klasik ( bu jing ) yazmadığını , ancak "yüz okulun" başında olduğu sözleriyle tanıtıyor . Bunu yaparken ona yüksek bir rütbe atfeder, ancak aynı zamanda “Zhuangzi”yi Daodejing veya Konfüçyüs eserlerinin altına yerleştirir. Çoğunlukla aşağıdaki tefsir geleneğinde ele alınan bir sınıflandırma. Guo, öncelikle Zhuangzi'nin kendiliğindenlik felsefesine adanmıştır. Selefi Wang Bi ile karşılaştırıldığında, onun için Dao, her şeyin ve varlıkların çabaladığı ve kendiliğindenliklerini garanti eden aşkın bir dünya ilkesi değildir . Guo, üstün Dao'yu şeylerin içkin bir bireysel ilkesine dönüştürür: O, şeylerle birlikte değişir ve bireysel şeyler kendi doğasına uygun düştüğünde doyum bulur. Dao'nun bu içkinliği nedeniyle , Guo artık yaratıcı bir güç işlevinde dünyanın yaratılmasından sorumlu tutulamaz. Guo, ebedi değişim sırasında korunan herhangi bir maddeyi de bilmiyor . Yorumunun büyük önemine rağmen, Guo sadece orijinal Zhuangzi'nin temsili ve korunması ile ilgilenmedi ve yorumlarının çoğu oldukça kendine özgü.

Diğer önemli yorumcular: Cheng Xuanying (yaklaşık 620-670), bir Taocu keşiş ve "çifte gizem okulu" nun ( chongxuan xue ) ana temsilcisi, Zhuangzi'nin boşluk teorisiyle ilgilenen ve Guo'nun yorumunu dini bir teoriye yerleştiren. -Budist bağlam. In Song Hanedanı, çizmeyi Wang Pang (1042-1076). Ming hanedanlığındaki Lin Xiyi (yaklaşık 1200–73) , içeriğin ücretsiz bir yorumundan daha az filolojik tavsiye verir ; bu, yorum için Çin felsefesinin en çeşitli akımlarını ve Budist vecizelerini alır. Daha sonra, Luo Miandao (yaklaşık 1240-1300) ve Jiao Hong (1541-1620) önemlidir.

Ancak “Zhuangzi” nin bazı tercümanlarının bu olağanüstü çalışma nedeniyle başarısız oldukları söylenir ve bu nedenle yanlış anlamalar ve yanlış yorumlamalar olduğu varsayılır. Başlıca yanlış anlamalar şunlardır:

1. Zhuangzi sadece Laozi hakkında yorumcu olarak görülüyor. Bu, eserin özelliklerini ve yeni felsefi fikirlerini görmezden gelir. Giles , Legge ve Watson gibi Batılı tercümanlar ve tercümanlar genellikle aynı hatayı yaptılar .
2. "Zhuangzi" sık sık birlikte tespit edilmiştir Zen Budist fikirler. Öte yandan, iki düşünce geleneği önemli ölçüde farklıdır: Budizm'de her şey yanlış ve yanlış iken, Zhuangzi için her şey doğru ve doğrudur, Budizm'in metafiziği idealist iken, Zhuangzi, Budizm'deki nirvana durumu eğilimli olduğunda bir gerçekçiliği temsil eder. Metafizik olmak için, dolayısıyla Zhuangzi'nin zihin açlığı ve unutkanlık içinde oturması dünyayı bilmekle ilgili bir durumdur. Örneğin Zen Budisti Suzuki , bu unsurları karıştırırken kelebek rüyasını Budist birlik anlamında rüya ile gerçeklik arasında hiçbir fark olmadığı şeklinde yorumlarken , Zhuangzi'nin felsefesi farkı (ama denkliği ) vurgular . bakış açılarından.
3. Başka bir yanlış anlama, Zhuangzi'yi dünyanın zavallı durumunun yasını tutan bir parçalanma çağının çökmekte olan bir düşünürü olarak görüyor. Kitap isyancıları, sosyal olarak dışlanmış ve dünyevi başarısızlıkları hedef alıyor ve onlara dünyadan mistik, natüralist ve romantik bir özgün duruma çekilmelerini tavsiye ediyor.
4. Ahlaka yönelik paradoksal saldırıları nedeniyle Zhuangzi, genellikle bir hedonistle karıştırıldı. Sonra Wu Wei'nin hiçbir şey yapmadığını basitçe anlayan bir okuma var , ancak bu ancak genel çalışmanın tek tek parçaları seçildiğinde mümkün. Bununla birlikte, dışsal şeylere teslim olmanın sorunsallaştırıldığı birçok metin pasajında ​​da görülebileceği gibi, onun idealinin hazcı bir egoizm olduğu söylenemez .
5. Listelenen yanlış anlamalar, Zhuangzi'ye çeşitli unvanlar verilmesine neden oldu. Kendisine şüpheci , nihilist , kaderci , rölativist hatta evrimci denilmiştir . Batı felsefesi geleneğinden gelen bu farklı ödüller, Zhuangzi'nin özelliğinden yoksundur. Örneğin, Zhuangzi'ye şüpheci denilemez çünkü o hiç bilişsel olarak düşünmüyordu. Değerleri ve normları tamamen reddetmediği, aksine onları doğal "düzen" ile uyum içinde aradığı için nihilist olarak kabul edilemez. Evrim bir gelişme yönü varsayarsa, o zaman burada da bir temsilci olarak kabul edilemez, çünkü onun için yalnızca şeylerin evrensel değişimi vardı, ancak bu düz bir çizgide ilerlemez. Kaderci olarak adlandırılamaz, çünkü felsefesi insanları kendileriyle ve dünyayla spontane bir ilişkiye yönlendirmeye çalışır. Ayrıca bir göreciliği temsil etmemiş olacaktır, yani eğer Tao evrendeki her şeyi kapsıyor ve yönetiyorsa, o zaman yapay bir sitüasyonizme yer yoktur.
6. Bir bütün olarak kitap genellikle çürüme çağının tipik bir örneği olarak alınır. Eser, onun görüşlerinde çağın sarsıntıları ile şekillenmiş ve felsefi bir yazı olarak tarihi bir belgeden öte bir değer taşımamıştır. Bu görüşe göre, onun tek faydası çağdaşları için bir teselli görevi görmüş olmasıdır.
7. Zhuangzi'nin şiirsel ifadelerini (örneğin, dünyevi acılardan etkilenmeyen Zhenren hakkında) tam anlamıyla alan tercümanlar, Xian'a atıfta bulunan bir ölümsüzlük kültü oluşturdular. Zhuangzi'yi, içinde tamamen teknik talimatların bulunabileceği ölümsüzlük uygulamaları için bir talimat olarak anlıyor. Bu kılıkta, daha sonra yöneticiler tarafından sık sık suistimal edildi, çünkü bu, yöneticileri sorumlu hale getirecek olan kendi kendini geliştirme yönünün arka plana itilebileceği anlamına geliyordu.
8. İlgi odaklı bir yorum, tek tek pasajları seçerek ve onun ifadelerini tanıdık şeylere kadar takip eden kritik pasajları kasıtlı olarak görmezden gelerek bir Zhuangzi yorumu vermeye çalışır. Her şeyden önce, Konfüçyüsçüler ve Tsou Yen'in destekçileri , Zhuangzi üzerindeki yorumsal egemenliği güvence altına almak için böyle bir yaklaşımı kullandılar.

Batıda

Richard Wilhelm tarafından Almanca'ya çevrilen eser, 20. yüzyılın başlarındaki entelektüel Almanya'da büyük ilgi gördü. Karl Jaspers , Zhuangzi'de en etkileyici Çinli düşünürlerden birini gördü: "Dschuang Tsii'nin takdire şayan yaratıcılığı, dünya ve gerçeklik, dil, çeşitli psikolojik durumlar hakkında derin düşünceleri, zenginliği onu en ilginç Çinli yazarlardan biri yapıyor." Hermann, çok Asya felsefe ve edebiyat Hastanın muayenesinde, Hesse Zhuangzi'nin hayranlık bulundu: "Ben biliyorum Çinli düşünürler tarafından tüm kitaplar arasında, bu en çekiciliği ve sesi var." filozof Martin Heidegger ile diyalog halinde oldu Asyalı düşünürlerin erken yaşlardan itibaren Zhuangzi'nin yazılarından da etkilendiği düşünülebilir. Örneğin 1930'da bir dersten sonra öznelerarasılık konusunda bir şeyler söylemek istediğinde , kendisine Zhuangzi kitabını getirtti ve ondan "Balığın Sevinci"ni okudu.

Analitik filozoflar tarafından daha yakın zamanda alınan alım, Çinli filozoflar tarafından eleştirel olarak görüldü . Bunlar, örneğin, Zhuangzi'yi modern bir felsefi kelime dağarcığına uyarlayan yorumlar vererek, Zhuangzi'nin “arsız sözlerini” (“kadeh kelimeleri” AC Graham) “gizlemeye” çalışır. Bu genellikle, Zhuangzi'nin modern terimler onun için zaten mevcut olsaydı, kesinlikle bu şekilde yazacağı tutumuyla ilişkilendirilir. Buna göre, Zhuangzi'nin kesin olmayan ve düşündürücü ifadelerini net bir analitik kelime dağarcığı ile değiştirmek modern bir yorumun görevidir. Sorun, anakronistik yaklaşımdan çok, Zhuangzi'nin (kendi zamanında zaten var olan) teknik terimleri kullanmaktan kasten kaçındığı ve bunun yerine felsefesini hikayelere ve diyaloglara dahil ettiği gerçeğini gözden kaçırıyor. “Zhuangzi”yi modern teknik terimlerin süzgecinden geçirme girişimleri yalnızca Batılı için değil, aynı zamanda çoğu kez Batılı söylemler tarafından şekillendirilen modern Çinli filozoflar için de yaygındır.

Zhuangzi'nin şüpheciler , rölativistler veya perspektifler olarak sınıflandırmaları, örneğin, her yargı bağlama bağlı olduğu için Zhuangzi'nin bir perspektif göreliliği öğrettiği görüşünde olan Hansen'de bulunabilir; her bakış açısı sadece bağlamla ilgili olduğundan, Zhuangzi'ye göre nesnel bir bilgi yoktur. Raphals, Zhuangzi'yi, şüpheci bir doktrini savunmasa da, şüpheci yöntemi kullanan bir şüpheci olarak görür. Ivanhoe , Zhuangzi'ye şehvetli bir şüpheci demeyi reddediyor ve bunun yerine Zhuangzi'nin epistemolojik ve dilbilimsel-felsefi bir şüpheciliği temsil ettiğini iddia ediyor , çünkü kavramsal bilgiyi ve doğru ile yanlış arasındaki mantıksal ve dilsel ayrımları reddediyor.

Karşılaştırmalı çalışmalar, Zhuangzi'yi Nietzsche , Heidegger , Cassirer ve Derrida gibi Batılı filozoflarla karşılaştırır . Bir radyo oyununun uyarlaması, Zhuangzi'yi Meister Eckhart ile kurgusal bir diyaloga sokar.

Edebiyat

harcama

• Hanyu da zidian bir Ming-zamansal Shidetang baskısında世德堂kitap serisi fotoğrafik üreme dayanmaktadır Sibu congkan .
• Guo Xiang'ın (Gui Xiang zhu) Jin dönemindeki yorumuna ek olarak, Wang Xianqian王先谦 (Zhuangzi jijie 庄子 集解) ve Guo Qingfan郭庆藩 (Zhuangzi jishi 庄子 集 释)' in qing-zamansal baskıları hala çok önemlidir.
• Yeni bir Çince çeviri ve yorum Chen Guying 陈 鼓 应 tarafından sağlanmıştır (Zhuangzi jinzhu jinyi 庄子 ne 注 今译, 1983).

Çeviriler

Almanca'ya ilk çeviri 1910'da Martin Buber tarafından "Reden and similes of Tschuang-tse" başlığı altında yapılmıştır . Tamamlanmamış. Zhuangzi'nin Almanca'ya birçok başka ve bazen kapsamlı çevirileri vardır. Sonuncusu , 1912'den Richard Wilhelm'e , 1998'den Mair / Schuhmacher'e ve orijinal metne ( textus receptus ) dayanan 2017'den Viktor Kalinke'nin tam çevirisini içeriyor .

Wilhelm'in "Dschuang Dsi" çevirisi doğrudan Çince'den Almanca'ya yapıldı; şiirsel bir Goethe-Almanlığı ile karakterize edilir, ancak tamamlanmış değildir. Wilhelm, çevirisinin teknik kusurlar içerdiğine dikkat çekti. "Dschuang Dsi" üzerine yazılı Çince yorumlar, ona acilen ihtiyaç duyulan gramer veya filolojik materyal sağlamadı. Sadece Çinli bir uzmanın tavsiyesine güvenebilirdi. Bu nedenle, "çevirisinden, Dschuang Dsi'yi benim anladığım şekilde yeniden ürettiğini iddia etmelidir".

Zhuangzi, "Bir profesyonelle hayat hakkında konuşamazsınız, o onun öğretisine bağlıdır" diye yazarken, mesleki yeterlilikleri eleştiriyor görünmektedir. (age.: Dschuang Dsi , Kitap XVII, 1).

Mair / Schumacher, Mair'in Çince'den Amerikan İngilizcesine bir çevirisidir, Schuhmacher bunu Almanca'ya çevirmiştir. Bu, "Zhuangzi"nin tamamının Almanca olarak mevcut olduğu anlamına gelir. Çeviri, modern dil kullanımına göre şekillenir ve “kar”, “dönüşüm”, “evrim”, “davranış kuralları”, “kararsız” ve “tanımlamak” gibi terimler kullanır. Bu z'dir. B. Wohlfart tarafından olumsuz yorum yaptı.

Eski Çin orijinalinden ( textus receptus ) Almanca'ya iki dilli, açıklamalı ve eksiksiz bir filolojik cihaz çevirisi yakın zamanda Viktor Kalinke tarafından sunuldu . Almanca konuşulan ülkelerdeki tek eksiksiz Zhuangzi baskısıdır. Ayrıca Çince metni (Guo Xiang'a göre standart versiyona dayalı), fonetik transkripsiyon Pinyin'i ve uluslararası araştırma durumu hakkında ayrıntılı bir önsözü içerir. Sadece anahtar terimleri değil, Zhuangzi ve Laozi'de kullanılan tüm karakterleri de içeren çeviriye eşlik edecek bir sözlük oluşturuldu. Laozi ve Zhuangzi kitapları arasında tam bir kelime karşılaştırması sağlar. Çeviri aynı zamanda önde gelen İngilizce çevirilerin yanı sıra Zhuangzi hakkında klasik eski Çince yorumların okunmasını da içeriyordu. Sonuç, Almanca konuşan izleyicilere Taoizm üzerine canlı uluslararası (özellikle Amerikan-Çinli) tartışmayla bağlantı sağlayan ve erken dönem hakkında daha fazla değerlendirme için metinsel bir temel olarak hizmet edebilecek güvenilirliği açısından kontrol edilebilecek bir referans baskısıdır. Taoizm.

İngilizce ve Fransızca çeviriler olarak şunlardan söz edilebilir: Burton Watson tarafından yapılan daha yeni çeviri , ayrıca Angus Graham ve Feng Youlan tarafından yapılan kısmi çeviriler ve James Legge ve Herbert Giles ve diğerleri tarafından yapılan eski çeviriler . "Çeviri yok, çok çeviri var." Günter Wohlfart yorum var onun tercüme giriş bu listeye. "Çeviri-yorumların farkı", Wohlfart, "metnin polyperspectivity görünümü açar ekler, aynı zamanda orijinal Bu metni inceleyerek gereğini göstermektedir. "

• Feng Youlan: Chuang-Tzu. Kuo Hsiang Felsefesinin Açıklanması ile Yeni Bir Seçilmiş Çeviri . Ticari Basın 1931
• Burton Watson: Chuang Tzu'nun Tüm Eserleri . Columbia Üniversitesi Yayınları 1968
• Angus Graham: Chuang-tzu. Yedi İç Bölüm ve Chuang-Tzu kitabından diğer Yazılar . Londra 1981
• Jean-Claude Papaz: Zhuangzi. Les chapitres interieurs . Paris 1990
• Zhuangzi Konuşuyor, Doğanın Müziği, Tsai Chih Chung tarafından Uyarlanmış ve Resimlendirilmiş . Çeviren Brian Bruya, Son Söz Donald J. Munro tarafından. Princeton Üniversitesi Yayınları 1992.
• Dschuang Dsi: Güney çiçek ülkesinden gerçek kitap . Richard Wilhelm tarafından çevrilmiştir . Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2 . Yine Weltbild, Augsburg o. J. (2004, yine 2008) ile ayrıntılı. Giriş ve çeviri üzerine yorumlar, dizin. ISBN'siz, seri: Koleksiyoncu Sürümleri
• Zhuangzi - Taocu bilgeliğin klasik kitabı . Victor H. Mair ve Stephan Schuhmacher tarafından çevrilmiştir. Wolfgang Krüger Verlag, ISBN 3-8105-1259-1
• Zhuangzi. Tam metin ve materyaller . Viktor Kalinke tarafından çevrilmiştir Tam, açıklamalı, iki dilli baskı, Leipziger Literaturverlag, 2017, ISBN 978-3-86660-222-9 (basılı baskı), ISBN 978-3-86660-225-0 .
• Zhuangzi. Taoist Bilgelik Kitabı. Çince'den çeviren Viktor Kalinke, Stuttgart: Reclam, 2019, ISBN 9783150112397
• Zhuangzi. (Seçim) . Reclam Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-018256-5 (Mair / Schuhmacher tarafından yapılan çevirinin seçimi, Günter Wohlfart'ın önsözüyle birlikte.)
• Doğru ayakkabılarla ayaklarınızı unutursunuz - bir Zhuangzi okuyucusu . Henrik Jäger tarafından çevrildi ve düzenlendi. Ammann, Zürih 2009, ISBN 978-3-250-10529-9 .
• Zhuangzi'nin Dao'su: Bazı Yararsız Düşünceler . Martin Bödicker tarafından çevrilmiştir. CreateSpace Bağımsız Yayıncılık Platformu, 2016, ISBN 978-1539378242 .

ikincil edebiyat

Almanca

• Jean-Francois Billeter : Şey, aşçı, bir parça sığır eti kesiyor. Çin'de felsefi düşüncenin çıkış noktası hakkında temel bir varsayım. İçinde: Asya Çalışmaları. 36, 2, 1982, ISSN  0004-4717 , s. 85-101.
• Tsung-T'ung Chang: Chuang -Tzu'da Metafizik, Bilgi ve Pratik Felsefe. Klasik Çin felsefesinin yeniden yorumlanması ve sistematik sunumu için. Klostermann, Frankfurt am Main 1982, ISBN 3-465-01520-7 .
• JCCooper: Taoizm Nedir? Tao'nun yolu. Antik Çin bilgelik öğretilerine giriş. Yeniden yayınla. 1. baskı. Barth, Münih ve diğerleri 1993, ISBN 3-502-62112-8 .
• Chiao Kwan-Hua: Dschuang Dsi felsefesinin sunumu. Ruhr-Universität Bochum, Bochum 1999 ( Arcus -tex 7), (aynı zamanda: Tübingen, Univ., Diss., 1937).
• Hans-Georg Möller: Çemberin ortasında. Taoist düşünce. Insel-Verlag, Frankfurt am Main ve diğerleri 2001, ISBN 3-458-34459-4 ( Insel-Taschenbuch - Sachbuch - Felsefe 2759).
• Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovač, Hamburg 1998, ISBN 3-86064-588-9 ( Boethiana 33 serisi), (ayrıca: Bonn, Univ., Diss., 1996).
• Tschuang-tse: Tao'nun Adamı ve Diğer Öyküler. Thomas Merton'a transfer oldu . Goldmann, Münih 2005, ISBN 3-442-21709-1 ( Goldmann 21709 Arkana ).
• Arthur Waley : Antik Çin'de Bilgelik. Suhrkamp, ​​​​Frankfurt am Main 1974, ISBN 3-518-36717-X ( Suhrkamp-Taschenbuch 217).
• Günter Wohlfart: Zhuangzi. Herder, Freiburg (Breisgau) ve diğerleri 2002, ISBN 3-451-05097-8 ( Herder spektrumu 5097 Masters of Spirituality ).
• Zhuangzi. Taoist Bilgelik Kitabı. Çince'den Viktor Kalınke tarafından çevrilmiştir . Reclam, Stuttgart 2019, ISBN 978-3-15-011239-7 .

ingilizce

• Roger T. Ames (Ed.): Zhuangzi'de Rahat Dolaşmak. State University of New York Press, Albany NY 1998, ISBN 0-7914-3921-6 ( Çin Felsefesi ve Kültüründe SUNY Serisi ).
• Scott Cook (Ed.): Dünyayı Dünyada Gizlemek. Zhuangzi Üzerine Dengesiz Söylemler. State University of New York Press, Albany NY 2003, ISBN 0-7914-5865-2 ( Çin Felsefesi ve Kültüründe SUNY Serisi ).
• Steve Coutinho: Zhuangzi ve Erken Çin Felsefesi. Belirsizlik, Dönüşüm ve Paradoks. Ashgate, Aldershot 2004, ISBN 0-7546-3730-1 ( Ashgate Dünya Felsefeleri Serisi ).
• AC Graham : Chuang-tzu. Chuang-Tzu Kitabından Yedi İç Bölüm ve Diğer Yazılar. = İç Bölümler. Allen & Unwin, London ve diğerleri 1981, ISBN 0-04-299010-6 (Ayrıca: Allen & Unwin, Boston ve diğerleri 1981, ISBN 0-04-299010-6 ).
• Paul Kjellberg, Ivanhoe Kjellberg (Ed.): Zhuangzi'de Şüphecilik, Görelilik ve Etik Üzerine Denemeler. State University of New York Press, Albany NY 1996, ISBN 0-7914-2891-5 ( Çin Felsefesi ve Kültüründe SUNY Serisi ).
• W. Allyn Rickett: Guanzi. Erken Çin'den Siyasi, Ekonomik ve Felsefi Denemeler. Cilt 2: Bölümler XII, 35-XXXIV, 86. Princeton University Press, Princeton NJ 1998, ISBN 0-691-04816-9 ( Princeton Library of Asian Translations ).
• Bryan W. Van Norden: "Zhuangzi"nin İç Bölümlerinin Rekabetçi Yorumları. İçinde: Felsefe Doğu ve Batı. 46, 2 Nisan 1996, ISSN  0031-8221 , s. 247-268.
• Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu. Dünya Filozofu Oyunda. Crossroad ve diğerleri, New York NY 1982, ISBN 0-89130-537-8 ( Amerikan Dinde Din Araştırmaları Akademisi 26).
• Kuang-Ming Wu: Arkadaş olarak Kelebek. Chuang Tzu'nun ilk üç bölümü üzerine meditasyonlar. State University of New York Press, Albany NY 1990, ISBN 0-88706-686-0 ( Çin Felsefesi ve Kültüründe SUNY Serisi ).
• Wenyu Xie: Dao'ya Yaklaşmak. Lao Zi'den Zhuang Zi'ye. İçinde: Çin Felsefesi Dergisi. 27, 4, 2000, ISSN  0301-8121 , sayfa 469-488.
• Fung Yu-Lan : Çin Felsefesinin Tarihi. Cilt 1: Filozoflar Dönemi (Başlangıçlardan yaklaşık MÖ 100'e kadar). Princeton University Press, Princeton NJ 1983, ISBN 0-691-02021-3, s. 221-245 ( Princeton Paperbacks ).

İnternet linkleri

İşe

• Alman Milli Kütüphanesi kataloğunda Zhuangzi tarafından ve Zhuangzi hakkında literatür
• Harold Roth:  Zhuangzi. İçinde: Edward N. Zalta (Ed.): Stanford Felsefe Ansiklopedisi .
• Steve Coutinho:  Giriş J. Fieser, B. Dowden (Ed.): İnternet Felsefe Ansiklopedisi .

Çeviriler

• Tarafından Works Zhuangzi'nin de Zeno.org . Richard Wilhelm tarafından Almanca çevirisinde
• James Legge tarafından İngilizce çeviri . Ayrıca Çince Metin Projesinde : Orijinal metin ve çeviri Legge
• 1968 baskısının İngilizce çevirisi PDF belgesi, Columbia University Press ( İnternet Arşivinde 24 Temmuz 2013 hatırası ), Burton Watson tarafından

Bireysel kanıt

1. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. III.
2. ↑ ^{a b} Viktor Kalinke , Zhuangzi Kimdi? içinde: Zhuangzi. Tam metin , Leipzig, 2017; Viktor Kalinke'nin çevirisi.
3. ↑ Kitap I, 2 ; Tercüme Wilhelm.
4. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 2.
5. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 45.
6. ^ AC Graham: Chuang Tzu ne kadar Chuang Tzu yazdı? içinde: AC Graham: Çin Felsefi Edebiyatı Çalışmaları . Singapur 1986, s. 283-321 ve Harold D. Roth: Chuang- tzu'yu kim derledi. İçinde: Henry Rosemont Jr. (Ed.): Çince Metinler ve Felsefi Bağlamlar: Agnus C. Graham'a Adanmış Denemeler. La Salle, Illinois 1991, s. 79-128. Çevrimiçi: Harold Roth: Zhuangzi . XVI, XXIII-XXVII ve XXXII Bölümleri atanamaz.
7. ↑ ^{a b} Kitap VI, 1 ; Tercüme Wilhelm.
8. ↑ Kitap XIII, 5 ; Tercüme Wilhelm.
9. ^ Kitap I, 1 ; Tercüme Wilhelm.
10. ↑ Wilhelm, büyük kuşun çabası ile ilgili hikayenin önemli bir kısmından yoksundur: Ve dahası, (bahse konu) su birikmesi; - eğer büyük değilse, büyük bir tekneyi taşıyacak gücü de olmayacaktır. Bir çukurdaki bir bardak suyu üzerse, bir saman üzerinde bir tekne gibi yüzer. İçine bir kap koyun, çabucak yapışacaktır; - su sığ ve tekne büyüktür. (Yani öyledir) rüzgarın birikmesi; büyük değilse, büyük kanatları destekleyecek gücü olmayacaktır. Bu yüzden 90.000 lî yüksekliğe (yükseldi) ve altında öyle bir rüzgar kütlesi vardı ki; bundan böyle rüzgarın birikmesi yeterliydi. ( James Legge tarafından tercüme edilmiştir .)
11. ↑ Zhuangzi'nin ampirik bilgi hakkındaki görüşü için bkz. Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 53ff.
12. ↑ Fung Yu-Lan: Çin Felsefesinin Tarihi. Cilt 1, Princeton 1983, s. 226.
13. ↑ Kitap XVII, 10 ; Tercüme Wilhelm.
14. ↑ “En yüksek insan ruhtur. Büyük deniz alev alsa, onu ısıtmazdı; bütün nehirler donsa, bu onu üşütemezdi; şiddetli gök gürültüsü dağları parçalasa ve fırtına okyanusu kamçılasa, bu onu korkutamaz mı? Böyle biri havaya ve bulutlara biner; güneşe ve aya biner ve dünyanın ötesine geçer. Yaşam ve ölüm kendini değiştiremez. Fayda ve zarar düşünceleri onun için ne olmalıdır! «Dschuang Dsi, Güney Çiçeği Ülkesinin Gerçek Kitabı, II. Kitap, Bölüm 8, s.60, Anaconda Verlag GmbH, Köln, 2011, Eugen Diederichs Verlag, Jena tarafından orijinal baskı , 1912, Richard Wilhelm'in çevirisi (İnternetteki ücretsiz kopyası: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3% BCdlichen+ Bl% C3% BCtenland / 1. + Ezoterik / Kitap + II / 8. + Kim + + doğru )
15. ↑ Dschuang Dsi: Güney Çiçeği Ülkesinin Gerçek Kitabı. Bölüm 1'e Giriş, Kitap I, Richard Wilhelm tarafından çevrilmiştir. Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2 .
16. ↑ [1] ; Tercüme Wilhelm.
17. ^ Eva Wong (ed.) Die Lehren des Tao, Ullstein Verlag, Berlin, 1998, ISBN 3-548-35778-4 .
18. ↑ Ağustosböceği ve küçük güvercin buna gülerek, "Bir çaba sarf edip uçtuğumuzda, karaağaca ya da sapan ağacına kadar gidebiliriz, ama bazen başaramıyoruz ve sadece yere düşüyoruz. Şimdi kim doksan bin li güneye gidecek!" Yakındaki yeşil ormana giderseniz, üç öğün yemek yiyebilir ve her zamanki gibi karnınız dolu olarak geri dönebilirsiniz. Yüz li gideceksen, buğdayını bir gece önceden öğütmelisin; bin liye gidiyorsanız, erzaklarınızı üç ay önceden toplamaya başlamalısınız. Bu iki yaratık ne anlıyor? Az anlayış, büyük anlayışa ulaşamaz; kısa ömürlü uzun ömürlü olamaz (Ağustosböceği ve küçük güvercin buna güldü ve şöyle dedi: "Kendimizi zorlar ve yükselirsek , sapanwood ağacına ulaşabiliriz , ama bazen yapamayız ve düşeriz. yer Doksan bin li güneye uçacak! ”Yakınlardaki yeşil ormana giderseniz, üç öğün yemek alıp eskisi gibi tok bir şekilde geri dönebilirsiniz. tahılınızı öğütmeden bir gece önce, bin li yolculuk yapacaksanız, hazırlıklarınızı üç ay önceden yapmalısınız. Bu iki yaratığın anlayışı nereye gidiyor? Az anlayış, büyük anlayışla boy ölçüşemez; kısa ömür, uzunla boy ölçüşemez. yaşadı.) Burton Watson: Chuang Tzu'nun Tüm Eserleri, Bölüm 1, Paragraf 4 ve 5, çevrimiçi olarak http://terebess.hu/english/chuangtzu.html#1 adresinde
19. ↑ Hui Tzu, Liang'ın başbakanıyken, Chuang Tzu onu ziyarete gitti. Biri Hui Tzu'ya, "Chuang Tzu geliyor çünkü başbakan olarak senin yerine geçmek istiyor!" dedi. Bununla Hui Tzu alarmla doldu ve Chuang Tzu'yu bulmak için üç gün üç gece eyaletin her yerini aradı. Chuang Tzu daha sonra onu görmeye geldi ve dedi ki, "Güneyde Yuan-ch'u adında bir kuş var - merak ediyorum, hiç duydunuz mu? Yuan-ch'u Güney Denizi'nden yükselir ve Kuzey Denizi'ne uçar ve Wu-t'ung ağacından başka hiçbir şeye dayanmaz, Lien'in meyvesinden başka bir şey yemez ve yalnızca tatlı su kaynaklarından içer. yarı çürük yaşlı sıçan ve Yuan-ch'u geçerken, başını kaldırdı, Yuan-ch'u'ya baktı ve "Vay canına!" dedi. Şimdi senin bu Liang durumuna sahip olduğuna göre, beni kovmaya mı çalışıyorsun?" Burton Watson: Chuang Tzu'nun Tüm Eserleri, Bölüm 17, Bölüm 11, çevrimiçi olarak http://terebess.hu/english/chuangtzu1.html
20. ↑ Richard Wilhelm, Kitap 17'nin (başlık: "Baykuş ve Anka Kuşu") 11. bölümünü şu şekilde yeniden üretmektedir: Hui Dsi, Liang Eyaletinde bir bakandı. Dschuang Dsi bir keresinde onu görmeye gitti. Biri onu Hui Dsi'ye getirdi ve dedi ki: "Dschuang Dsi geldi ve sizi bulunduğunuz yerden itmek istiyor!" Sonra Hui Dsi korktu ve üç gün üç gece imparatorluğun her yerinde onu aradı. Sonra Dschuang Dsi onu görmeye gitti. Dedi ki: "Güneyde genç anka kuşu adında bir kuş var. Onu iyi tanıyor musun? Bu genç anka kuşu güney denizinde yükselir ve kuzey denizine uçar. Sadece kutsal ağaçlarda dinlenir; sadece en berrak pınarlardan içer.Artık çürümüş bir fare bulan bir baykuş vardı.Genç anka kuşu yanından geçince başını kaldırıp onu gördü.(Avını merak ederek) dedi ki: Hı! beni de senin Liang eyaletinden almak ister misin?" Güney çiçek ülkesinden gerçek kitap / Dschuang Dsi. d'den. Çince Almanlaştırılmış u. Richard Wilhelm, Kitap XVII. Sonbahar selleri, paragraf 11., Verlag Diederichs, Leipzig, 1920
21. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellinden+Urgrund/Buch+II.+Der+Herr+der+ sarı + dünya / 3. + kendini unutma
22. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3%BCdlichen+Bl%C3%BCtenland/1.+Esoterisches/ Kitap + I / 1. + + kuş + Rokh + ve + + bıldırcın
23. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3%BCdlichen+Bl%C3%BCtenland/3.+Versonenes/ Kitap + XXVII / 20. + Ölüm + des + Dschuang + Ds% C3% AF
24. ↑ http://www.iging.com/laotse/laotsed.htm#11
25. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellinden+Urgrund/Buch+V.+Die+Questions+Tang% 27'ler
26. ↑ http://schuledesrades.org/public/iging/buch/
27. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kong+Fu+Zi+%28Konfuzius%29/Lunyu+-+Gespr%C3%A4che/Buch+IX/16.+Der+Flu%C3%9F/
28. ↑ http://www.iging.com/laotse/laotsed.htm#16
29. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellinden+Urgrund/Buch+I.+Offenierungen+der+invisbaren+ Dünya / 9. + + boşluğu
30. ↑ Fung Yu-Lan: Çin Felsefesinin Tarihi. Cilt 1, Princeton 1983, s. 228.
31. ↑ Kitap II, 11 ; Tercüme Wilhelm.
32. ↑ Kitap II, 9 ; Tercüme Wilhelm.
33. ↑ Kitap II, 12 ; Tercüme Wilhelm.
34. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 98.
35. ↑ Isabelle Robinet: Taoizm Tarihi . Münih 1995, s. 52f.
36. ↑ Isabelle Robinet: Taoizm Tarihi . Münih 1995, s. 53f.
37. ↑ Isabelle Robinet: Taoizm Tarihi . Münih 1995, s.54
38. ↑ ^{a b} Isabelle Robinet: Taoizm Tarihi . Münih 1995, sayfa 54 f.
39. ↑ Isabelle Robinet: Taoizm Tarihi . Münih 1995, s. 55 f.
40. ↑ Isabelle Robinet: Taoizm Tarihi . Münih 1995, s.56 f.
41. ↑ Isabelle Robinet: Taoizm Tarihi . Münih 1995, sayfa 57 f.
42. ↑ ^{a b} Kitap II, 1 ; Tercüme Wilhelm.
43. ↑ Kitap 1, 2 ; Tercüme Wilhelm. Bu noktada Wilhelm metni iki hikayeye böler (Cennetin Organ Oyunu ve Dış Dünyanın Dolanıklıkları), burada ilk hikayeden sonra düşünce dizisi henüz tamamlanmadığından, bir arada bırakılması daha iyi olurdu. Orijinal Çince metinde hikayelere bölünme yoktur; metin kesintisiz bir karakter dizisidir ve onu bölmek editöre bağlıdır.
44. ↑ Kitap VI, 7 ; Tercüme Wilhelm.
45. ↑ Der Tod des Laozi , Kitap III, 3 hikayesine bakın ; Tercüme Wilhelm.
46. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Oyunda Dünya Filozofu. In: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s. 62f.
47. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Oyunda Dünya Filozofu. In: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s. 71.
48. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Oyunda Dünya Filozofu. Din Çalışmaları, Amerikan Din Akademisi, 1982, s. 67.
49. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Oyunda Dünya Filozofu. Din Çalışmaları, Amerikan Din Akademisi, 1982, s. 68.
50. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Oyunda Dünya Filozofu. Din Çalışmaları, Amerikan Din Akademisi, 1982, s. 69.
51. ↑ Kitap XIX, 12 ; Tercüme Wilhelm.
52. ↑ Annette Specht'ten alıntı: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 47.
53. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Oyunda Dünya Filozofu. Din Çalışmaları, Amerikan Din Akademisi, 1982, s. 87.
54. ↑ ^{a b c} Kitap II, 6 ; Tercüme Wilhelm.
55. ↑ ^{a b} Fung Yu-Lan: Çin Felsefesinin Tarihi. Cilt 1, Princeton 1983, s. 235.
56. ↑ Paul ve Ivanhoe Kjellberg (ed.): Essays on Scepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, New York 1996. Cook koleksiyonu, “Zhuangzi”nin “mistik” boyutunu tamamen göreli anlamda bir yoruma karşı güçlü kılan karşıt bir pozisyon alıyor: Scott Cook (ed.): Hiding the World in the World: Zhuangzi Üzerine Dengesiz Söylemler. Albany, New York 2003.
57. ↑ Kitap VI, 2 ; Küçük bir ayar ile Wilhelm çevirisi: "tek" → "bir".
58. ↑ Kitap XVIII, 4 ; Tercüme Wilhelm.
59. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 108ff.
60. ↑ Kitap VI, 3 ; Tercüme Wilhelm.
61. ↑ Kitap XVIII, 2 ; Wilhelm'in düzeltmeli çevirisi: 'Verimlilik' → 'Qi'.
62. ↑ Kitap XXVII, 20 ; Tercüme Wilhelm.
63. ↑ Kitap V, 6 ; Tercüme Wilhelm.
64. ↑ Kitap XVII, 6 ; Tercüme Wilhelm.
65. ↑ Kitap VIII ; Tercüme Wilhelm.
66. ↑ Tüm alıntılar: Kitap VI, 1 ; Tercüme Wilhelm.
67. ↑ ^{a b} Kitap XI, 1 ; Tercüme Wilhelm.
68. ^ Kitap IX ; Tercüme Wilhelm.
69. ↑ Kitap XII, 11 ; Tercüme Wilhelm.
70. ↑ Kitap III, 3 ; Tercüme Wilhelm.
71. ↑ Kitap VII, 2 ; Tercüme Wilhelm.
72. ↑ Kitap III, 2 ; Tercüme Wilhelm.
73. ↑ Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi, Şüphecilik, Beceri ve Tarifsiz Tao üzerine. İçinde: Amerikan Din Akademisi Dergisi. (1993), 64.4, s. 639-654.
74. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 157ff.
75. ↑ Kitap XII, 13 ; Tercüme Wilhelm.
76. ^ Kitap X, I ; Tercüme Wilhelm.
77. ^ Kitap X, II ; Tercüme Wilhelm, biraz değişti.
78. ↑ Kitap X, 2 ; Tercüme Wilhelm.
79. ↑ Kitap XVII, 12 ; Tercüme Wilhelm.
80. ↑ Kitap II, 10 ; Tercüme Wilhelm.
81. ↑ Her iki alıntı: Kitap II, 7 ; Tercüme Wilhelm.
82. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, sayfa 14 f.
83. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, sayfa 5f.
84. ↑ Annette Specht: Zhu Dezhi'nin Zhuangzi Yorumu (fl. 16. yüzyıl). Ming döneminde Zhuangzi'nin resepsiyonunda. Yayınevi Dr. Kovac, Hamburg 1998, s.15-.
85. ↑ Harold Roth: Zhuangzi. Eylül ayında , 2001.
86. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Oyunda Dünya Filozofu. Bölüm: Chuang Tzu'nun Dokuz Yanlış Anlaşılması. Din Çalışmaları, Amerikan Din Akademisi, 1982.
87. ↑ Ayrıca bkz. AC Graham: The Book of Lieh Tzu. John Murray, Londra, 1960, s. 10.
88. ↑ Her iki alıntı: Dschuang Dsi: Güney çiçek ülkesinden gerçek kitap. Atmosphären Verlag, Münih 2004, kitabın arka kısmına bakınız.
89. ^ Rolf Elberfeld: Heidegger ve Doğu Asya düşüncesi. Garip dünyalar arasındaki yaklaşım. İçinde: Dieter Thomä: Heidegger El Kitabı. Stuttgart 2003, s. 469.
90. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Oyunda Dünya Filozofu. Bölüm: Chuang Tzu'nun Dokuz Yanlış Anlaşılması. Din Çalışmaları, Amerikan Din Akademisi, 1982, s.9.
91. ↑ Kuang-Ming Wu burada şunlara atıfta bulunur: AC Graham: Chuang Tzu'nun Şeyleri Eşit Olarak Görmek Üzerine Denemesi. İçinde: Dinler Tarihi 9, Kasım 2-3-Şubat, 1969-70, s. 137-159.
92. ↑ Kuang-Ming Wu isimleri: T'ang Chün-i: Chung-kuo Che-hsüeh Yüan-lun . Shang Ch'e, Hong Kong, Jen-Sheng Ch'u-pan She, 1966, s. 233-266.
93. ↑ Çad Hansen, Victor Mair (ed.): Chuang Tzu'da Tao'nun Tao'su. içinde Chuang Tzu üzerinde Deneysel Denemeler . Hawaii Üniversitesi Yayınları, Honolulu 1983.
94. ↑ Lisa Raphals: Zhuangzi ve Theaetetus'ta Şüpheci Stratejiler. İçinde: Paul ve Ivanhoe Kjellberg (Ed.): Zhuangzi'de Şüphecilik, Görelilik ve Etik Üzerine Denemeler. Albany, New York 1996.
95. ↑ Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi, Şüphecilik, Beceri ve Tarifsiz Tao üzerine. İçinde: Amerikan Din Akademisi Dergisi. (1993), 64.4, s. 639-654.
96. ^ Graham Parkes: Gezici Dans: Chuang Tzu ve Zerdüşt. İçinde: Felsefe Doğu ve Batı 33.3, 1983, s. 235-255.
97. ^ RE Allison: Pastanıza sahip olmak ve onu yemek de: Chuang Tzu ve Nietzsche'de Değerlendirme ve Yeniden Değerlendirme. İçinde: Çin Dinleri Dergisi 13.4, 1986, s. 429-443.
98. ↑ Wayne D. Owens: Radikal Somut Özellik: Heidegger, Lao Tzu ve Chuang Tzu. İçinde: Çin Felsefesi Dergisi 17.2, 1990, s. 235-255.
99. ↑ Lin-Po Li: Karşılaştırma yaparak anlamak. Zhuang Zhou ve Ernst Cassirer tarafından özgürlük kavramı üzerine kültürlerarası bir çalışma (PDF dosyası; 1.70 MB), Diss. Berlin 2010.
100. ↑ Chi-hui Chien: Hırsızlığın Yolu: Chuang Tzu'nun Tao ve Derridean İzi Üzerine Karşılaştırmalı Bir Çalışma. İçinde: Çin Felsefesi Dergisi. 17.1, 1990, sayfa 31-49.
101. ↑ Hildegard Elisabeth Keller : Deve ve iğne deliği. Zhuangzi ve Meister Eckhart arasında bir karşılaşma. Wolfgang Behr, Jeffrey F. Hamburger ve Clemens Müller'in katkılarıyla. Zürih 2011 ( Zamansız Üçlemesi 2)
102. ↑ Richard Wilhelm: Dschuang Dsi , Güneyin çiçek açan ülkesinden gerçek kitap . Jena 1912, önsöz VII.
103. ^ Günter Wohlfart: Zhuangzi . Freiburg i. B. 2001, s. 16.
104. ↑ Hiçbir şey yapmamayı eylem için bir düstur olarak görün : Viktor Kalinke ve Daodejing'in büyüsü Ralf Julke, L-IZ, 5 Temmuz 2011. LeipziperLiteraturVerlag .
105. ^ Günter Wohlfart: Zhuangzi . Freiburg i. B. 2001, s. 34.